Imajući u vidu da sam dobar dio mladosti provela prosvjedujući protiv američkog vojnog angažmana na Bliskom istoku i u Latinskoj Americi, osjećala sam se pomalo nadrealistički dok sam u bistrou na Sohou pijuckala kavu s bivšim savjetnikom za vanjsku politiku Reaganove uprave. Čini se Francis Fukuyama i dalje ne krzma otvoreno braniti moć Sjedinjenih Država da nametnu svoju volju cijelom svijetu.

No, Fukuyama ne izgleda kao jastreb – na mene je ostavio dojam blaga i vrlo prijazna muškarca. I tako, malo-pomalo počeli smo razgovarati o utjecaju Jedanaestog rujna na Fukuyaminu slavnu tezu o ‘kraju Povijesti’ i o tome koliko je ljudska vrsta iznimna. Fukuyama je 1989. ustvrdio da je Povijest (s velikim ‘P’) završila, “jer su se glavne alternative liberalnoj demokraciji iscrple”. No, danas, nakon Jedanaestog rujna, mnogi ljudi misle da nismo na kraju Povijesti nego da svjedočimo ‘sukobu civilizacija’. Fukuyama je bio pod velim pritiskom da obrani svoju postavku, ali trebalo mu je neko vrijeme da izađe iz zaklona.

“Bio je to ozbiljan izazov i trebalo mi je mnogo vremena da promislim koliko je točno ozbiljan”, kaže on. “Riječ je o skupini radikalnih islamista koji odbacuju sve i svake zapadnjačke vrijednosti i koji ne žele imati ništa s modernizacijom. Stoga sam iznio pretpostavku da univerzalnost zapadnjačkih vrijednosti ima određenih ograničenja.”

Na kraju ga sve to ipak nije navelo na promjenu stajališta. “Morate se upitati koliko je taj pokret jak i u kojoj mjeri predstavlja stvarne alternative. U islamskom svijetu odvija se teška bitka među modernim i fundamentalističkim verzijama islama, a fundamentalisti su u manjini. U velikim dijelovima islamskog svijeta postoji želja da se modernizira i da se prihvate za to nužni dijelovi zapadnjačke civilizacije.”

Štoviše, tvrdi Fukuyama, “Nitko ne želi živjeti pod fundamentalističkim muslimanskim režimima”. To pokazuje da “postoji univerzalna težnja za slobodom, a svakako i za potrošačkim društvom kakvo postoji na Zapadu”.

Fukuyama s pravom upozorava na danas rašireno preuveličavanje prijetnji koje se naizgled niotkud postavljaju pred zapadnjačke vrijednosti i zapadnjački način života. Zapravo nema stvarnog sukoba civilizacija. Ne, modernitet iznutra izjeda hrđa. Iako se potpuno prihvaća da liberalna demokracija i slobodno tržište nemaju alternative, današnje je društvo i dalje vrlo nesigurno u sebe i vlastita postignuća.

Fukuyama bi se htio ograditi od gubitka vjere u modernitet. No, mnogi njegovi radovi odražavaju taj nemir s kojim se često gleda u budućnosti.

Za Fukuyamu kažu da nije ništa više nego apologet kapitalizma – koji na sve strane trubi o njegovim prednostima i zaodijeva ih u filozofiju. Nazvali su ga i apologetom američkih vrijednosti. Ta je optužba, kaže Fukuyama, “posve nepravedna”. “Sve vrijeme tvrdim da postoje mnoge verzije liberalne demokracije i mnogi načini uvođenja tržišne privrede”, kaže on. “Amerikanci imaju jednu verziju, a Evropljani drugu.”

Ne bi se reklo niti da Fukuyama propagira prednosti kapitalizma. Iako se pokušava suprotstaviti trenutnom pesimizmu prema postignućima čovječanstva i stalno ističe da nije odustao od moderniteta, u meni je ostavio dojam da je budućnost prema Fukuyami zapravo prilično sumorna.

Fukuyama mi kaže kako za sebe nikad ne bi rekao da iznosi osobito optimistično stajalište o budućnosti. “Naslov moje knjige je Kraj Povijesti i posljednji čovjek. Dio o posljednjem čovjeku na temelju Nietzschea pokazuje probleme liberalne demokracije.” Fukuyama nije pristalica Nietzscheova duboko pesimističnog stajališta prema demokraciji, ali vjeruje da nam Nietzsche ipak nudi neke uvide.

Prema Nietzscheu, demokracije ne dopuštaju mogućnost istinskog ljudskog savršenstva jer se temelje na ideji jednakosti. Istinska kreativnost može niknuti samo iz želje da se čovjeka prepozna kao boljega od drugih – u onim društvima koja se temelje na ideji nejednakosti. U knjizi Kraj Povijesti i posljednji čovjek Fukuyama tvrdi da “zbog tog razloga posljednji čovjek postaje zabrinut prije svega za vlastito zdravlje i sigurnost jer je to nesporno... Za Amerikance je zdravlje njihovih tijela – što jedu i piju, kako fizički vježbaju, u kakvoj su formi – postalo mnogo važnije od moralnih pitanja koja su razdirala njihove pretke”.

Sužavanje političkog života i opsesiju prema sitnim osobnim interesima Fukuyama, dakle, objašnjava kao neizbježan ishod liberalne demokracije. Tvrdi da liberalne demokracije “ostavljaju tu golemu pustoš”. Iako bih imala što reći o tome da u pustoši kakvu opisuje navodno ima nešto neizbježno, Fukuyama tu dotiče vrlo stvaran problem našega doba. Njegova nova knjiga Naša postljudska budućnost nastavlja u tom smjeru i širi raspravu na ‘medikalizaciju društva’ – sklonost da se na osobne i društvene probleme gleda kao na medicinske tegobe.

Fukuyama objašnjava da je “taj jezik terapije zavladao našim razmišljanjem o svemu. Ljudi se više u biti ne shvaćaju kao odgovorni za vlastito ponašanje. Na njih se gleda kao na žrtve cijelog spektra bolesti i poremećaja koje treba tretirati medicinski”. S tog stajališta, sumnjičav je prema mnogim novim dostignućima medicine.

“Upravo je u tome problem lijeka Ritalina”, kaže. “Nema sumnje da postoje slučajevi teških poremećaja smanjenja pažnje i hiperaktivnosti, takozvanog sindroma ADHD, koji nekoj djeci posve onemogućuju funkcionirati normalno. No, mnogo je druge djece koju se moglo podučiti brinuti se za sebe tradicionalnim oblicima odgoja ličnosti, umjesto da ih se liječi farmaceutski. Ta medikalizacija problema govori vam: zapravo niste odgovorni za vlastito ponašanje. Ako patite, patite zato što vam nije prepisan odgovarajući lijek.”

Fukuyama opisuje društveni pomak u tome kako promatramo sebe same i našu ljudsku subraću. Sve smo skloniji smatrati sebe i druge slabićima narušene osobnosti koji se ne mogu smatrati odgovornima za vlastite postupke. Takav razvoj događaja Fukuyama objašnjava djelomice na temelju ‘posljednjeg čovjeka’ – ograničenja svojstvenih liberalnoj demokraciji – ali i kao rezultat smjera razvoja neurofarmakologije. Upotrebu Ritalina i Prozaca, vjeruje, trebali bismo shvatiti kao upozorenje na potencijalno dramatične promjene same naše prirode do kojih bi mogao dovesti nesputan razvoj biotehnologije.

U tom je argumentu nemalo tehnološkog determinizma. Može li se medikalizacija društva uistinu objasniti dostupnošću lijekova? Ritalin je, primjerice, u upotrebi još od četrdesetih godina, ali se tek odnedavno prepisuje tako mnogo. Čini se da problem nije toliko u dostupnosti koliko u činjenici da je društvo izgubilo povjerenje u svoju sposobnost da obrazuje i disciplinira djecu. Problem discipliniranja djece može dovesti do prečestog prepisivanje Ritalina, što se događa u Sjedinjenih Državama, ali može i navesti učitelje da zahtijevaju više mogućnosti da djecu koja narušavaju rad isključe iz nastave – to se događa u Velikoj Britaniji.

Pitanje je i koliko je Ritalin djelotvorno sredstvo društvene kontrole. Zbog njega će djeca možda malo duže sjediti na miru, ali lijek neće promijeniti njihovu narav. Ne čini to ni Prozac. On možda ublaži depresiju – i popusti granična emocionalna stanja – ali ne stoji da on iz temelja mijenja naše ja.

Fukuyamina zabrinutost oko smjera razvoja znanosti i tehnologije ukazuje na njegove duboke strahove u vezi sa sposobnostima društva da ta dostignuća iskoristi za svoje dobro. U Kraju Povijesti tvrdi da je “razvoj znanstvene metode omogućio progresivno osvajanje prirode. Moderne prirodne znanosti nameću jedinstveno obzorje mogućnosti privredne proizvodnje. Tehnologija omogućuje neograničenu akumulaciju bogatstva i time zadovoljavanje sve većeg skupa ljudskih želja.”

Knjiga Naša postljudska budućnost upozorava na duboke i potencijalno užasne posljedice biotehnološke revolucije za naš život – a na kraju krajeva i za liberalnu demokraciju. A to, priznaje on, dovodi u pitanje same temelje njegove teze o kraju povijesti.

“Tu Povijest u marksističko-hegelovskom smislu i imate zbog napretka tehnologije i akumulacije znanstvenog znanja, što dovodi do porasta mogućnosti privredne proizvodnje i zatim stvara političke institucije i sve drugo što iz njih proizlazi”. Njegova zabrinutost zbog napretka znanosti i tehnologije temelji se, kako kaže, na “mnogo više antropološkom tumačenju Hegela nego što je to činio sam Hegel. Za istinskog hegelovca, kraj povijesti nastupa s dovršenjem racionalnog sustava. Racionalnost se u određenom smislu apstrahira od onoga kakva ljudska bića jesu, odnosno od ljudske prirode.”

To “istinski hegelovsko” stajalište, kaže Fukuyama, “nije mi izgledalo baš sasvim suvislo. Mogli biste reći da ste dosegli kraj povijesti jedino ako ste nekako došli do potpunog skupa institucija koje su sada stabilne i zadovoljavaju ljude takve kakvi jesu – i po prirodi i onako kako se konstruiraju u povijesnom vremenu. U usporedbi sa svim alternativnim institucijama i načinima organizacije društva, liberalne demokracije i slobodno tržište čine se najuspješnijima. Ali, jasno, ako promijenite ljudsko ponašanje i težnje, otvorili ste mogućnost za druge vrste društava – što doista potkopava mogućnost kraja povijesti.”

Fukuyamina je glavna briga to što “ćemo se tim tehnologijama služiti kako bismo pokušali provesti onu vrstu društvenog inženjerstva kakvu su pokušali postići mnogi utopijski politički pokreti u posljednjih dvjesto godina – od čega se do danas uglavnom odustalo. No, sada kad imamo bolju kognitivnu neurologiju i neurofarmakologiju, a pred vratima je i genetičko inženjerstvo, tu je sva sila novih mogućnosti kojima se može pokušati kontrolirati i oblikovati ljude u skladu sa stanovitim unaprijed određenim smjernicama. Bojim se da će se time takve ambicije ponovno rasplamsati.”

“Nije riječ o nečemu sličnom kampućijskim logorima za preodgoj”, objašnjava Fukuyama. “No, kad roditelji i učitelji imaju pogodan način medikaliziranja onoga što je, vjerujem, u mnogim slučajevima složeniji proces socijalizacije i edukacije, poći će tom prečicom. U ovom trenutku ne prijeti opasnost od državne eugenike, ali možete lako zamisliti scenarije u kojima to pitanje ponovo dolazi na dnevni red.”

Pitala sam Fukuyamu potkopava li dubina njegove zabrinutosti za napredak znanosti i tehnologije njegovu prijašnju obranu moderniteta. “Ne, nikako”, inzistira on. “Neki tvrde da danas svi hoće napustiti brod moderniteta pa sam to učinio i ja, doduše pomalo zakašnjelo. Mislim da to nije točno. Ako želite nadzor nad određenim tehnološkim dostignućima – kao što je, primjerice, nuklearno oružje – to ne znači da ste odustali od moderniteta, zar ne? Štoviše, time se služite oruđem moderniteta kako biste ga spasili od samouništenja. Nikako, dakle, ne mislim da napuštam brod moderniteta.”

U Kraju Povijesti Fukuyama piše kako “mogućnost tehnologije da poboljša ljudski život ključno ovisi o usporednom moralnom napretku čovjeka” i tvrdi da još uvijek vjeruje u taj moralni progres. “Mislim da ima izgleda da nećemo zloupotrijebiti te nove oblike tehnologije. No, mislim da to ovisi o svijesti da se ona može zloupotrijebiti: treba, dakle, biti toga svjestan i stvoriti odgovarajuće institucije koje će osigurati da do toga ne dođe.”

Unatoč ispovjeđenoj vjeri u modernitet i moralni napredak, čini se da njegova zabrinutost prema napretku znanosti i tehnologije zalazi dublje od same osjetljivosti na potencijalnu zloupotrebu. Njega smetaju posljedice osnovnog dosega medicine – na primjer, produljeni životni vijek. “Medicinska tehnologija u mnogim slučajevima stavlja nas u položaj da se pogađamo s vragom: dulji život, ali smanjenih mentalnih sposobnosti; oslobađanje depresije, ali i od kreativnosti i duha.” No, ako napredak medicine može produljiti životni vijek, zašto Fukuyama pretpostavlja da nam ne bi mogao i poboljšati kvalitetu života – i pronaći lijek za degenerativne bolesti?

“Naravno, mogući su i sretni scenariji”, priznaje Fukuyama. “No, pomislite samo na posljedice udvostručavanja životnog vijeka. I ako ne bismo imali razdoblje slaboumnosti, imat ćete negativne vanjske okolnosti – što bi individualno bilo racionalno, ali bi bilo društveno nepoželjno. Problem je u posljedicama povećanja očekivane životne dobi na prirodnu smjenu generacija i time na sposobnost društva da se prilagođava promijenjenim okolnostima.”

Fukuyama nastavlja i tvrdi da je “smjena generacija jedan od temelja inovacije i prilagodbe društva. Politika se vodi u generacijskim ciklusima jer ljudi ne mogu radikalno promijeniti stajališta nakon što prijeđu određenu dob. Imajući u vidu te činjenice, produljenje života značilo bi da i dalje morate riješiti problem suvišnog ljudskog kapitala.”

Fukuyama je zapanjujuće nepovjerljiv prema sposobnosti društva da se prilagodi demografskim promjenama. Nema razloga zašto se društvo ne bi moglo prilagoditi daljem produljenju našeg životnog vijeka. Element demografskog determinizma u njegovim argumentima u knjizi Naša postljudska budućnost osobito se jasno ističe u raspravi o starenju ženske populacije na sjeveru i mlađe muške populacije na jugu – to su mjesto uzeli na zub i ismijali mnogi recenzenti. Žali li što je te primjere uvrstio u knjigu?

“Mislim da je najlakše dati demografske predviđanja”, kaže on, “jer je činjenica da je u svim evropskim zemljama i u Sjedinjenim Državama udio biračkog tijela iz te skupine izrazito porastao. To nije nagađanje.” Učinak tih demografskih promjena na politiku je, kaže on, kompliciraniji – “ali zaista mislim da će depopulacija u razvijenom svijetu biti osnovni element koji će oblikovati politiku u Evropi. Pogledajte samo sve to protivljenje useljavanju. To će se još pogoršati, prije nego se poboljša, budući da prema temeljnim populacijskim trendovima evropska društva ne mogu izaći na kraj a da ne uvezu znatan broj, uglavnom muslimanskih radnika. Rješavanje takvih kulturnih sukoba bit će pravi izazov za svako društvo.”

Fukuyamina ambivalentnost prema budućnosti u potpunoj je suprotnosti s njegovim napadom na povijesni pesimizam, koji prevladava suvremenom misli. U knjizi Kraj Povijesti s više vedrine od mnogih suvremenih teoretičara tvrdio je da današnja faza ljudskog razvoja predstavlja napredak u odnosu prema svima dosadašnjima, te da su tijekom razvoja ljudske civilizacije ostvarena važna postignuća.

Iako je danas manje optimističan, Fukuyama i dalje beskompromisno vjeruje u iznimnost čovjeka. U poglavlju naslovljenom 'Biti čovjek' u Našoj postljudskoj budućnosti piše: “Ljudska bića imaju slobodu oblikovati vlastito ponašanje zato što su kulturna bića, sposobna mijenjati sama sebe”. Mnogi se pozivaju na primjere iz etologije, istraživanja ponašanja životinja, osobito primatologije, “ne samo zato da bi dali potporu zamisli prava životinja, nego i zato da oslabe prava što ih ljudi polažu na svoju jedinstvenost i poseban položaj.” No, Fukuyama zastupa zamisao ljudske jedinstvenosti i tvrdi da specizam, šovinizam biološke vrste, “nije nužno ignorantska ljudska predrasuda koja je sama sebi svrhom, nego uvjerenje da se ljudsko dostojanstvo može braniti na pozivajući se na empirijski utemeljenu ljudsku specifičnost.”

“Nije dosta reći da su i neke druge životinje svjesne, ili da imaju kulturu ili jezik”, kaže on. “Naime, njihova svijest ne sadrži ljudski razum, ljudski jezik, ljudski moralni odabir i ljudske emocije, što sve zajedno stvara ljudsku politiku, ljudsku umjetnost i ljudsku religiju. Svi ne-ljudski preci tih ljudskih značajki u evolucijskoj povijesti, i svi materijalni uzroci i preduvjeti njihova nastanka, sve to zajedno čini mnogo manje od ljudske cjeline.”

Što se mene tiče, to je jedan od dijelova njegove nove knjige koji su me najviše osvježili. Rastali smo se s vrlo različitim stajalištima prema mogućnostima što ih donosi budućnost, ali složili smo se u jednom ključnom pitanju: da je važno prepoznati ljudsku posebnost.

 

Zahtjev za jednakim priznavanjem svakog ljudskog bića podrazumijeva da, kad s čovjeka ogulimo sve kontingentne i slučajne značajke ostaje neke bitno ljudska kvaliteta, vrijedna određene minimalne razine poštovanja – nazovimo to Faktor X. Boja kože, izgled, društvena klasa i bogatstvo, rod, kulturno sredina, pa čak i osobna nadarenost, sve su to akcidencije rođenja i ne smatraju se bitnim značajkama. S kime ćemo se sprijateljiti, oženiti ili upustiti u poslovni pothvat, odlučujemo na osnovi tih sekundarnih značajki. No, u području političkoga obavezni smo jednako poštovati ljude zato što posjeduju Faktor X. Svako biće koje ga nema možete skuhati, pojesti, mučiti i porobiti, no ako to učinite s ljudskim bičem, počinit ćete “zločin protiv čovječnosti”. Bićima koja imaju Faktor X ne pripisujemo samo ljudska prava, ona odrasla imaju i politička prava – to jest, prvo da žive u demokratskoj političkoj zajednici u kojoj se poštuje njihovo pravo na govor, vjeru, udruživanje i političku participaciju.

Gdje završava krug bića kojima pripisujemo Faktor X jedno je od najosporavanijih pitanja u cijeloj ljudskoj povijesti. U mnogim društvima, uključujući i većinu demokratskih društava u ranim razdobljima svoje povijesti, Faktor X pripadao je značajnom podskupu ljudske rase, a odricalo ga se ljudima određenog spola, ekonomske klase, rase i plemena, te ljudima niske inteligencije, invalidima, osobama s urođenim manama i slično. Ta su društva bila izrazito stratificirana i različite su klase posjedovale manje ili više Faktora X, a neke su bile posve bez njega. Danas, za one koji vjeruju u liberalnu demokraciju, Faktor X opisuje žarkocrvenu kružnicu oko cijele ljudske rase i zahtijeva jednakost poštovanja za sve koji su unutar kruga, a onima izvan pripisuje nižu razinu dostojanstva. Faktor X je ljudska bit, osnovno značenje bivanja čovjekom. Ako su sva ljudska dostojanstvom uistinu jednaka, onda taj X mora biti neka značajka koju imaju svi. Što je, dakle, Faktor X i odakle dolazi?

Za kršćane odgovor je prilično lak: dolazi od Boga. Čovjek je stvoren na sliku i priliku Božju i stoga sudjeluje na božjoj svetosti, što ljudskim bićima daje pravo na višu razinu poštovanja od ostalih prirodnih stvorenja. Riječima Ivana Pavla II., to znači da se “pojedinac ne smije biti podređen kao puko sredstvo ili instrument, niti vrsti niti društvu: on ima vrijednost po sebi. On je osoba. Svojim razumom i voljom, on je sposoban sa svojom subraćom stvarati odnose zajedništva, solidarnosti i davanja. Takvo dostojanstvo osoba posjeduje po svojoj duši.”

Pretpostavimo da nismo kršćani, ni vjernici bilo koje religije, i ne prihvaćamo premisu da je čovjek stvoren na sliku i priliku Božju. Postoji li neki svjetovni temelj za uvjerenje kako ljudska bića imaju pravo na poseban moralni status ili dostojanstvo? Možda najpoznatiji pokušaj filozofskog utemeljenja ljudskog dostojanstva je Kantov. Kant je tvrdio da se Faktor X temelji na ljudskoj sposobnosti moralnog odabira. To jest, ljudska se bića mogu razlikovati prema inteligenciji, bogatstvu, rasi i rodu, ali sva su jednako sposobna djelovati u skladu s moralnim zakonom ili njemu protivno. Ljudska bića imaju dostojanstvo jer samo ona imaju slobodnu volju – se tek subjektivnu iluziju slobode volje nego istinsku sposobnost da transcendiraju determinizam prirode i normalna pravila uzročnosti. Postojanje slobode volje navelo je Kanta na poznati zaključak da s ljudskim bićima uvijek treba postupati kao sa svrhom, a ne kao sa sredstvom.

Onome tko vjeruje u materijalističko objašnjenje univerzuma – a među njima je golema većina prirodoznanstvenika – vrlo je teško prihvatiti Kantovo objašnjenje ljudskog dostojanstva. Razlog je tome što bi ih ono prisililo da prihvate neki oblik dualizma, dakle da prihvate kako postoji carstvo ljudske slobode, neovisno o carstvu prirode. Većina prirodoznanstvenika rekla bi da je ono za što vjerujemo da je sloboda volje zapravo privid, i da se sve ljudske odluke u krajnjoj liniji mogu pratiti do svojih materijalnih uzroka. Ljudska bića odlučuju učiniti ovo, a ne ono zato što u njima okida jedan skup neurona, a ne drugi, a ta se okidanja neurona mogu pratiti do materijalnih stanja mozga koja ih uzrokuju. Proces donošenja odluka u ljudi možda jest složeniji od onoga u drugih životinja, ali ne postoji oštra granica koja bi odvajala ljudski moralni odabir od odluka koje donose druge životinje. Sâm Kant ne nudi nikakav dokaz postojanja slobode volje; on kaže da je to jednostavno nužan postulat čistog praktičnog uma o naravi moraliteta – što teško da je argument koji bi prihvatio tvrdokorni empirijski znanstvenik.

No, problem što ga postavljaju prirodne znanosti još je dublji. I sama zamisao da postoji nešto takvo poput ljudske ‘biti’ pod neumornim je napadima moderne znanosti već više od sto pedeset godina. Jedna od temeljnih tvrdnji darvinizma je da vrste nemaju bîti. Ono što smo nazvali ljudskom prirodnim u toj perspektivi tek je vrsno-specifična ljudska značajka i ponašanje, nastalo prije stotinjak tisuća godina tijekom takozvane ‘ere evolucijske prilagodbe’, kako kažu evolucijski biolozi, kad su preci modernih ljudi živjeli i množili se u afričkim savanama. Mnogim ljudima to znači da ljudska priroda nema poseban status moralne ili vrijednosne vodilje, jer je povijesno kontingentna. Genetičar Lee Silver, primjerice, pokušavajući opovrgnuti zamisao da postoji prirodni poredak koji bi bio doveden u pitanje genetički inženjerstvom, piše:

Nesputana evolucija nije nužno povezana s napretkom – ona je jednostavno odgovor na nepredvidljive promjene u okolišu. Da je asteroid koji je prije šezdeset milijuna godina udario u naš planet kojim slučajem prošao pokraj Zemlje, ljudskih bića nikada ne bi ni bilo. A kakav god prirodni poredak bio, on nije nužno dobar. Virus malih boginja bio je dio prirodnog poretka dok čovjekovim uplitanjem nije silom istrijebljen.

Govoreći o strahovima u vezi s genetičkim inženjerstvom, Silver tvrdi da u budućnosti čovjek više neće biti rob svojih gena, nego njihov gospodar:

Zašto ne iskoristiti tu moć? Zašto ne nadzirati ono što je u prošlosti bilo prepušteno slučaju? Sve ostale aspekte života i identiteta naše djece kontroliramo jakim društvenim utjecajima, a u nekim slučajevima i jakim lijekovima kao što su Ritalin ili Prozac. Na kojoj osnovi možemo odbaciti pozitivni genetički utjecaj na bît osobe, ako smo prihvatili prava roditelja da čine dobro svojoj djeci u svim ostalim pogledima?

Doista, zašto ne iskoristiti tu moć?

Najočiglednija opasnost buduće biotehnologije u tome je da će se velike genske varijacije među pojedincima smanjiti i grupirati prema odvojenim društvenim skupinama. ‘Genska lutrija’ danas jamči da sin ili kćer bogatih i uspješnih roditelja neće nužno naslijediti darovitost i sposobnosti koji su stvorili uvjete koji su doveli do uspjeha roditelja. Naravno, oduvijek postoji određeni stupanj genske selekcije: potvrđujuće sparivanje u bihevioralnoj genetici znači da su uspješni ljudi skloni uzajamno se ženiti i udavati. No, u budućnosti će se sav zamah moderne tehnologije moći staviti u službu optimiziranja gena koji se prenose na potomstvo. To znači da društvene elite svojim potomcima više neće moći prenijeti samo društvene pogodnosti, nego i genske. Jednoga dana tu bi se mogle naći ne samo pamet i ljepota, nego i bihevioralne značajke kao što su marljivost, natjecateljski duh i tome slično.

Mogućnost da biotehnologija dopusti pojavu novih genskih klasa primijetili su i osudili mnogi ljudi koji razmišljaju o budućnosti. No, posve je plauzibilna i druga mogućnost – da to stanje potakne stvaranje genski jednakijeg društva. Koji će od ta dva scenarija prevladati, ne možemo znati. Ali, kad se shvati da postoje tehničke mogućnosti za biomedicinska poboljšanja, teško da genska nejednakost neće biti jedna od glavnih kontroverzija politike dvadeset i prvog stoljeća.