Politički se filozof Leo Strauss, kako u znanstvenim, tako i u pučkim krugovima, pojavljuje kao tobožnji otac antidemokratskog kulta, protivnog načelima američke demokracije. Intrigantno je kako se iznenadno i jednoobrazno javio taj osjećaj. U svakom slučaju, javnost je posljednjih godina preplavljena Straussovim imenom i imenima njegovih samozvanih “nastavljača”. Istina je da je za života Strauss bio kontroverzan i ikonoklastičan znanstvenik, ali se to u prvom redu odnosi na pitanja poput onog o načinu čitanja Machiavellija ili o ispravnom pristupu istraživanju u društvenim znanostima. Njegov javni utjecaj u posljednje vrijeme, posebno nakon njegove smrti, bilo je teško predvidjeti. Strauss jednostavno nije bio javna osoba. Rijetko se pojavljivao u javnosti te mu je usprkos osjećaju profesionalne obveze prema svom sveučilištu i svojim studentima, očito bio draži povučen, tih, kontemplativan život. Nije pokazivao baš nikakvu želju da bude javna osoba.

Stoga je teško objasniti kako je Strauss mogao izazvati tako neodmjerene opaske kakve su otisnute u New York Timesu pod naslovom “Nedemokratska stajališta: Drugi pogled na Lea Straussa”. Brent Staples, autor članka, izjavljuje da je “Leo Strauss smatrao kako su filozofi-kraljevi (uključujući i njega samog) rođeni da vladaju, a sluge da služe. Pustiti šljam na površinu može dovesti samo do propasti. Strauss je bio nepopravljivi elitist i anti-demokrat. Njegove su ga ideje nadživjele i upuzale u američku politiku.” Autor je ponavljao optužbe koje su već bile u zraku: optužbe za antidemokratski kultizam koji je postao uobičajen u popularnom tisku i na sveučilištima. Još do prije dvadeset godina opće stajalište o Straussu i štrausovcima bio je slaganje o prikladnim metodama proučavanja filozofskih tekstova, odnosno općenitije, kako suprotstaviti proučavanje i praksu političkog života. Sada se Straussov utjecaj sve više vidi kao politički i moralno iskvaren. Što govori u prilog promijenjenoj percepciji? Tko je bio Leo Strauss? Za što se zalagao? Postoji li filozofski osnov za nedavne kritike?

Uvijek je opasno pokušati deducirati previše iz osobne prošlosti mislioca. U klasičnom modelu filozofije, osobito kako ga je Strauss razumio, mislioc teži ostati izvan mjesta i vremena kako bi ga zahvatio u najširoj mogućoj perspektivi. Ali Strauss je teško mogao izbjeći utjecaj vlastita iskustva njemačkog Židova iz ortodoksne obitelji. Živio je između dva Svjetska rata te je svjedočio usponu nacizma. Utoliko nije iznenađujuće što je bio odlučan simpatizer liberalne demokracije kao najbolje političke opcije koja je na raspolaganju u modernom svijetu. Iz prve je ruke vidio neadekvatnost modernih režima poput fašističkoga.

Strauss je bio osobito impresioniran američkom inačicim liberalne demokracije, pošto je proučio njezinu povijest, ustav i djelo njenih osnivača i državnika. Ali u svom znanstvenom radu o modernoj političkoj filozofiji, on zaključuje da su moderne filozofske premise liberalne demokracije neadekvatne te mogu, ako ih ne transcendiramo, oslabiti vezu s u osnovi ispravnim i vrijednim načinom života. Iako je dakle bio uvjereni simpatizer moderne liberalne demokratske prakse, kritizirao je moderne filozofske premise iz koje je ta praksa slijedila. To je dvojba u kojoj se našao velik broj suvremenih mislilaca. Počevši od knjige Hobbesova politička filozofija, preko svojih studija Lockea i Machiavellija, kao i u njegovu najznačajnijem djelu Prirodno pravo i povijest, Strauss je istraživao kako moderna politička filozofija može dovesti do tako radikalno drugačijih izdanaka kao što su liberalna demokracija, fašizam i marksistički komunizam. Napokon, Strauss dolazi do grčke misli u nadi da će iznaći alternativu nihilizmu, kojeg je smatrao implicitnim modernoj političkoj misli.

Kako bi se suprotstavio nihilizmu, Strauss prvo želi razračunati s onim vidom Nietzscheove tvrdnje “Bog je mrtav” koji implicira da je za ljudski rod u budućnosti nemoguće vjerovati u transcendentnog Boga i njegove objave. Izvorište mu je Strauss pronašao u ranim modernim kritikama biblijskih stajališta. Klasičnim primjerom te kritike smatrao je Spinozu pa u svojoj knjizi Spinozina kritika religije izlaže postavku prema kojoj moderne kritike nisu bile definitivne; mogućnost da se Objava i njezina mudrost shvati ozbiljno ostaje otvorena. Od Spinoze, Strauss dolazi do srednjovjekovnog židovskog mislioca Mojsija Maimonida (1135-1204), glavnog Spinozinog suparnika. Prema Straussu, Maimonid je bio pristalica prosvjetiteljstva baš kao i Spinoza, ali je svoja stajališta uspio pomiriti s biblijskima. Nadalje, dvojbeno je je li Strauss od Maimonida naučio o ezoteričnom ili tajnom pisanju koje je postalo jednim od njegovih glavnih znanstvenih tema. Strauss se u svojim sljedećim radovima često bavio napetošću između Razuma i Objave, ili “Atene i Jeruzalema”.

Prema Straussu, moderna misao je dovela zapadnu filozofiju u krizu preispitivanjem valjanosti dvaju izdanaka zapadne civilizacije – biblijskog stajališta i predmodernih inačica prosvjetiteljstva i racionalizma, posebice u njihovim grčkim pojavama. Puna slojevitost tog pitanja pokazat će se u kasnom modernom iracionalizmu, prema Straussu neizbježnom ishodu modernog racionalizma. Strauss je govorio da moderni filozofski napadi na Razum i Objavu nisu bili konkluzivni. Time se nadao ponovo otvoriti pitanja za koje se smatralo da ih je moderna misao zatvorila. Nije ih namjeravao, kako mnogi njegovi današnji osporavatelji smatraju, zatvoriti na nov način, nego ostaviti otvorenima. Strauss je mislio da trajnost zapadne civilizacije – s zapadnom liberalnom demokracijom kao jednom od njezinih središnjih sastavnica – počiva na stalnom oživljavanju osebujne zapadnjačke napetosti između Razuma i Objave. Štoviše, Strauss je podržavao otvorenost te napetosti, protivio se dogmatizmu, iracionalizmu i onom što dovodi do njegovih posljedica, tajnim zapisima i ezoteričkim stranputicama na koje pozivaju kultistički propovjednici.

To da je Strauss postao tako kontroverzan dade se pratiti do nagle naravi njegova mišljenja i njegove spremnosti da propita filozofske ortodoksije svoga vremena koje su otpisivale Objavu te, u posljednje vrijeme sve jače, Razum – kako u njihovim pred-modernim tako i u modernim permutacijama. Nadalje, Strauss je radio usred duboke mijene u misli koja je bila na pomolu bar stotinu godina i koja je neslična bilo čemu što se pojavilo još od početka modernog doba prije pet stoljeća. Još dugo nećemo posve jasno uvidjeti cjelinu utjecaja te promjene. Ne treba posebno napomenuti da takve mijene uzrokuju strah i uznemirenost kod zagovornika obiju vjera, i stare i nove.

Glavni dio Straussovog znanstvenog rada usmjeren je k uvidu u narav preokreta što ga je pokušala izvesti moderna. Na kraju, on će zaključiti da je promjena koja se dogodila u osvit moderne prvenstveno bila moralna promjena. Ona je počivala na promijenjenoj koncepciji dobra. Još od početka – a za Straussa to se može jasno vidjeti od Machiavellija – modernisti su željeli “spustiti pogled”. Umjesto da teže uzvišenim i poticajnim vrlinama koje je predmoderna misao smatrala prikladnim ciljem političkog djelovanja, modernisti su se bili spremni emancipirati i kanalizirati spontane strasti i osjećaje poput straha, ambicije i pohlepe. Velika stremljenja predmodernista, dostupna tek nekolicini, zamijenio je pristupačniji i egalitaran cilj.

Modernisti su počeli smatrati ugodu, imutak i izbjegavanje smrti unutarnjim osobinama dobrog života. Ove je pak trebala osigurati nova znanost koja svoj cilj nije vidjela kao usavršavanje racionalnosti težnjom za razumijevanjem, nego kao postizanje vlasti nad Prirodom. Dobar život, smatrali su, mogao bi biti ostvariv svima u prosperitetnom društvu podržanom modernom znanošću. Predmodernisti su odbacivali tu ideju dobra jer su ljudske želje smatrali neograničenima. Tako, blagostanje samo po sebi ne bi moglo učiniti čovjeka sretnim; ono bi samo navelo na nove želje, u beskrajnom procesu u kojem bi ljudi postali moralni robovi. Nadalje, samo posjedovanje znanstvene moći, bez znanja o svrhama iznad vulgarnog hedonizma nikad ne bi moglo biti jednostavno – dobro. Zapravo, takva bi se moć mogla preobraziti u prijetnju samoj našoj ljudskosti. Sveden na robove želja, oboružan moćnom novom znanošću, modernitet vodi tiraniji bez presedana, a ne na emancipaciji; do tog su zaključka došli mnogi, i na “ljevici” i na “desnici”.

Manje je vidljivo da se Strauss usprotivio i filozofskoj sastavnici moderne kako ju je postavio Descartes. Kako bi položio temelje novoj znanosti koja može ovladati Prirodom, kartezijanski idealizam je pokušao apstrahirati od “osjetilnih podataka” i zasnovati se na samom mišljenju – apstraktnom ja. Još od početka, modernisti su sumnjali u pouzdanost osjetilnih podataka baš kao i u istinitost zdravog razuma, ili “onoga kako se svakome čini”, što će Strauss nazvati prirodnom, predteoretskom, ili predznanstvenom artikulacijom. Modernistima je stoga bilo nužno zamijeniti prirodan uvid, tobože svakodnevno prisutan u sviju nas, svjesnim mentalnim konstrukcijama. Velik dio Straussove znanstvene karijere posvećen je pokušajima transcendencije tog modernog “konstruktivizma” – istog onog kojega je Heidegger nazvao “dobom slike svijeta” – te vraćanja do onoga za što je vjerovao da je prirodna artikulacija zbilje. Strauss je mislio da bi, kad bi imala prigodu, stvarnost sebe pokazala prvotnom u odnosu na umjetne načine na koje ju prikazuje moderni teroretski konstruktivizam.

Za Straussa, spoj nas je promijenjenog modernog moralnog razumijevanja i novog znanstvenog, konstruktivističkog odnosa prema svijetu poveo u neželjenom smjeru – prema moralnom relativizmu i nihilizmu dvadesetog stoljeća i do političke tiranije kao rezultata. Ideju da kasna moderna predstavlja neizbježnu, ali neodrživu točku Strauss je dijelio s misliocima od Friedricha Nietzschea, preko Martina Heideggera do Theodora Adorna i Herberta Marcusea. Autori na “ljevici” istraživali su tu ideju pod odjeljcima kao što je “dijalektika prosvjetiteljstva”, dok ju je Strauss artikulirao pod nazivom “Tri vala moderne”.

Za Straussa, moderna se politička filozofija postupno micala od manje-više benignog početka do konačne radikalizacije u kasnoj moderni. Početni uspon je dosegnut u lokovskoj liberalnoj demokraciji koja predstavlja vrhunac prvog vala moderne. Moderna politička filozofija je napravila radikalniji zaokret s Rousseauom, i drugi val je bio pokrenut. Prvi val moderne još je uvijek vjerovao da postoji nepromjenjiva ljudska narav koju treba prilagoditi jer ju se ne može transcendirati. Napuštanje prirodnog stanja smatralo se dobrim, ali je priroda ostala vodiljom i granicom ljudskih stvari, makar i samo kao trag koji valja slijediti. Drugi val se okrenuo plastičnosti, promjenjivsti i povijesnosti ljudske egzistencije. Tako je Rousseau uveo razumijevanje koje je, dotaknuvši Kanta, doživjelo vrhunac u Hegelovom ocrtu neizbježnog kretanja Povijesti koje sa sobom donosi neizbježnu transformaciju čovjeka i prirodnog okruženja. To “progresivno” razumijevanje – koje je dijelio i Marx – vidjelo je ljudsku Povijest linearnom, neumitnom dok se odvija od niže ka višoj razini.

S početkom Straussovog trećeg vala moderne, vjera u promjenjivost i povijesnost ljudske egzistencije je preživjela, ali otrgnuta od svake linearnosti, nužnosti i progresivnosti. Taj je val počeo s Friedrichom Nietzscheom. S Nietzscheom je pomolio glavu problem što ga je Strauss nazvao “historizmom”. Nietzsche je iznio postavku da je svako znanje – osobito ono o dobru i zlu – ovisno o posve arbitrarnoj povijesnoj perspektivi u koju smo bačeni. S Nietzscheom, povijest se odvijala nasumično, ako ne i regresivno i nihilistički. Misao kako su sve koncepcije zbilje tek ljudske konstrukcije donijela je mogućnost da se takve konstrukcije po prvi put stvore svjesno i voljno. Treći je val donio i doba onoga što je Nietzsche nazvao politikom volje za moć – doba nadmetanja volja za moć bez mogućnosti arbiraže, osim manje ili više otvoreno nametnute sile. Svatko se može nadmetati za primat svoje konstrukcije zbilje i to će biti temeljna premisa na kojoj leže mnogi suvremeni fenomeni, od multikulturalizma do različitih oblika feminizma.

Plastično čovječanstvo sada se može svjesno preobražavati. Ali, ta preobrazba više nema ničega da je vodi osim u cijelosti arbitrarnog nadmetanja voljâ u kojima pobjeđuje trenutno najjača. Strauss je vjerovao da je Nietzscheova filozofija otvorila vrata Hedeggerovom još dubljem historizmu u kojem je vjera u učinkovitost samosvjesnog djelovanja izblijedila, a zamijenila ju je hegemonija slijepog, nadmoćnog usuda i nihilizam neizbježnog – univerzalna, globalna, nihilistička, tehnološka civilizacija.

Prema Straussu, neizbježan ishod moderne misli je čovječanstvo koje više ne vjeruje ni u božansku Objavu, ni u vječnu Prirodu ni u neumitnu Povijest koja bi pružila standard za prosudbu. U takvom intelektualnom okružju, liberalna demokracija bi bila tek jedna od moralnih i političkih opcija, teoretski ravnopravna ostalima. Strauss je smatrao da bi to obogaljilo obranu liberalne demokracije, a nju je nužno braniti pred neumjerenim političkim opcijama koje su rezultat drugog i trećeg vala moderne – komunizmom, odnosno fašizmom. U velikom dijelu svog rada, Strauss je stremio iznalaženju ne?historističke alternative kojom bi pomogao obrani liberalne demokracije, a tu alternativu nije mogao naći u modernoj misli. Strauss nije vjerovao da je liberalna demokracija jedina pravedna i dostojna politička opcija za sva vremena. Ali ona jest jedina dostojna alternativa na horizontu. Kako bi sazdao temelje za liberalnu demokraciju koji izmiču stupicama moderne misli, Strauss je pokušao razumijeti one, činilo se, ne-historističke grčke autore na izvorištu zapadne filozofske tradicije, nadajući se da bi oni mogli dati uvide potrebne za početak transcendencije slijepe ulice u koju nas je dovela kasna moderna. S tom mišlju, Strauss piše djela o Tukididu, Aristofanu, Ksenofontu, Platonu, Sokratu i Aristotelu. Te je radove u velikoj mjeri ignorirala kako akademska zajednica tako i njegovi politički protivnici.

Pošto je studirajući Maimonida otkrio ideju ezoteričkog pisanja, Strauss je pronašao sasvim novo čitanje Platona – za njega autentičnije od onoga konvencionalnog. Razmišljajući o Platonovom ezoteričkom pisanju, Strauss se nije usredotočio na sukob filozofije i objavljene religije, nego je otkrio napetost između otvorenog filozofskog istraživanja i potreba zatvorene političke zajednice. Prema Straussovom čitanju Platona, političke zajednice su uvijek bile zatvorene i partikularne te se nisu mogle nositi s svjetlošću univerzalne istine – predmeta filozofije. Ta napetost između političkog života i filozofije navela je Platona da za svoj osebujan način govora odabere formu dijaloga obogaćenog mitom. Slično tome, Strauss je primijenio svoje razumijevanje ezoteričkog pisanja na tekstove islamskog srednjovjekovnog filozofa al-Farabija. Farabi je također prihvaćao ezoterički način govora i bavio se tajnim pisanjem. Straussov zaključak je, čini se, bio da različite sredine zahtijevaju upotrebu različitih književnih sredstava; ona su potrebna da bi se istovremeno moglo govoriti različitom slušateljstvu i pritom prenositi više poruka, a ne radi prenošenja iste poruke u različitim okolnostima.

Strauss je vjerovao da bi grčki filozofi, ako ih se pomno pročita, mogli ponuditi ne-historističku alternativu nihilizmu kasne moderne misli. Modernisti su utemeljili apstraktno, konstruktivističko razumijevanje svijeta; Strauss je vjerovao da su stari Grci posjedovali bogato, konkretno, i “prirodno” razumijevanje života, oslobođeno modernih apstrakcija. Najplodniji pristup tom bogatstvu konkretnog koji ga istovremeno ne uništava nalazi se u sokratskoj dijalektičkoj metodi koja počinje od konkretnih pitanja i odgovora. Utoliko je velik dio Straussovog znanstvenog rada bio usredotočen na pokušaj razumijevanja Sokrata i onoga što je predstavljala njegova nova filozofska metoda. Toj zadaći nije pristupao samo iz Platonove perspektive, nego i kroz njegove suvremenike, primjerice Aristofana i Ksenofonta.

Za Straussa, platonski dijalozi nisu bili u prvom redu ontološki ili metafizički spisi, kako su ih mnogi postmodernisti htjeli shvatiti. Oni su bogate artikulacije o onome što najviše zanima ljudska bića – o naravi najboljeg života i najboljeg poretka, o naravi moralne vrline i o mogućnosti za sreću. U platonskim dijalozima može se naći prikaz više različitih načina života. Svaki od njih je sebe nastojao pokazati najboljim – privatni život vrline, javni život državnika ili sofista, život filozofije, i tako redom. Kako uvijek postoje različite političke zajednice, politički život je također i rasprava između režima koji se nadmeću i koji pružaju različite koncepcije dobra. U Straussovom razumijevanju, Priroda sebe artikulira kroz različita ljudska bića s različitim stremljenjima te kroz različite poretke koji vode k različitim ciljevima. Unutar tih prirodnih granica, sam život predstavlja sebe – bez dodataka voljnih, ljudskih konstrukcija. Iako je moderna misao dovela do otuđenog i nihilističkog života u izrazito apstraktnom svijetu, stari su Grci pokazali da postoji nepromjenjiva, prirodna artikulacija zbilje koju se može ponovo oživjeti. Strauss je htio oživjeti raznolike, prirodne, ljudske mogućnosti, a ne neki određeni poredak tih mogućnosti. Nema tu nikakva dogmatizma; zapravo, na djelu je zamjetna fluidnost.

Prema Straussu, narav najboljeg poretka ovisi o promjenjivim okolnostima. Strauss je vjerovao da su Grci adekvatno artikulirali bit naših raznolikih percepcija i težnji. Oni, međutim, ne nude uvijek najbolju artikulaciju svih mogućnosti za sva vremena. Strauss je razumio da politička filozofija mora uvijek iznova kreativno spajati raznolike prirodne elemente, sukladno trenutnim mogućnostima. Fleksibilnost je uvijek nužna; ne postoji jedan najbolji poredak uvijek i svugdje. Uvijek treba dopustiti prirodnim mogućnostima da se iskažu. Tako je Strauss u Prirodnom pravu i povijesti pokušao diferencirati svoje razumijevanje fleksibilnog učenja o “Prirodnom pravu” od dogmatičnijih i krućih učenja o “Prirodnom zakonu”, poput onih Akvinčevih i Hobbesovih.

Strauss je zagovarao potrebu za obnovom sokratskog, dijalektičkog razumijevanja filozofije. Ono bi, pripušteno u moderni svijet – preobraženo, kako je često govorio, uspjehom moderne političke filozofije – dalo posve drugačije filozofske artikulacije od onih do kojih su došli ranije mislioci. Strauss nikad nije mislio da se treba vratiti na antičke ili srednjovjekovne mislioce, od njih pokupiti gotove zaključke do kojih su došli, niti pjesničke artikulacije stvarnosti koje su ponudili. Isto tako, Strauss nije smatrao vladavinu filozofa-kraljeva poželjnom, baš kao što nije mislio ni da bi grčki polis mogao zaživjeti u moderno doba, ni da bi se trebali opet početi moliti Zeusu. Strauss je smatrao da postoji potreba za ponovnim pronalaskom izgubljenog odnosa sa stvarnošću. Kasno-moderni napori za tim postignućem mogli bi se osloboditi artificijelnosti svog diskursa preciznom primjenom mudrosti klasičnih filozofa. Strauss nije bio u položaju da kaže kakve će te artikulacije biti u budućnosti; to je bilo u nadležnosti političke filozofije, a on je vidio svoj rad kao akademsku propedeutiku za mogućnosti njezine obnove.

Straussov glavni problem bio je u tome što prirodna artikulacija zbilje nije uvijek operativna ili neposredno dostupna. Takvo razumijevanje izražava Straussovu konkretniju manifestaciju Heideggerove misli sadržane u ideji “povlačenja bitka”. Strauss je izrijekom rekao da je kasno-moderan život bio contra naturam. Na njemu je bilo da poduzme znanstveni pokušaj u kojem bi pomogao obnovi onoga što je postalo supstancijalno odsutno u njegovih suvremenika. To iskustvo odsutnosti Strauss je, ironično, dijelio s vrlo raznolikom skupinom mislioca koja uključuje Heideggera pa čak i Derridaa, oca dekonstruktivizma. Ali, Straussov odgovor bio je daleko konkretniji.

Opremljen svojim novim razumijevanjem pred-modernih autora, Strauss je htio razbuktati raspru između antičkih i modernih mislioca o temama koje se po svojoj naravi u najvećoj mjeri odnose na sve nas: Kako živjeti? Što je sreća? Kako je postići? Strauss je vjerovao da se na izvoru moderne dogodio svjesni raskid. Taj je uvid suprotstavio uvriježenom suvremenom filozofskom stajalištu prema kojem je povijest zapadne misli neprekinuta od svog početka do kraja. Ta je ideja dosegnula vrhunac u Hegela koji je kretanje prijašnje misli shvaćao kao napredak prema višim razinama razumijevanja i slobode. Nju će izokrenuti autori poput Nietzschea, Heideggera i njihovih nastavljača koji su povijest vidjeli kao neprekinuti nazadak. U naše doba, gotovi svi pomodni raskidi s zapadnom civilizacijom crpe svu svoju eventualnu filozofsku vjerodostojnost od ničeovske i hajdegerijanske filozofije povijesti. Strauss je odbacio ideju da je povijest neprekinuta i mislio je ne samo da se dogodio radikalan prekid na počecima moderne, nego i da je, daleko od toga da bude obuhvatnija, većina kasne moderne misli zaboravila mnoge, nekad razumljene stvari. Činjenice prošlosti, ti supstantivni prekidi, naviještali su da je takvo što moguće i u budućnosti.

Strauss je prvi put postao kontroverzan u akademskoj zajednici u pedesetim godinama povodom svoje kritike u to vrijeme prevladavajućeg biheviorizma u društvenim znanostima. Bihevioristička politologija kretala je od kartezijanske premise prema kojoj je, ako želimo razumijeti politički život, nužno nadomjestiti kategorije iznikle na tržištu svakodnevnih rasprava svjesno skovanim “znanstvenim” kategorijama. Strauss je pokušao pokazati, posebno u svom ogledu “Epilog”, da je bihevioristički pokušaj postavljanja “objektivnog”, znanstvenog uvida u stvarnost u zamjenu za onaj ukorijenjen u svakodnevno iskustvo i diskurs, bio promašen. Nadalje, tako se nikad ne bi moglo stići do znanstvenog razdvajanja i objektivnosti koju se tražilo, i to zato što je zdravo za gotovo uzimano mnoštvo predteorijskih pretpostavki od kojih se nikad ne bi moglo osloboditi. To je bila osnova Straussove kritike prevladavajuće dihotomije činjenica i vrijednosti. Ne postoji takvo što poput činjenica bez vrijednosti. Činjenice nam se prvo pokazuju kao dio našeg djelovanja i stvaranja, koje uvijek i vrednuje. Bez takvog vrijednosnog, zdravorazumskog kriterija relevantnosti, ukorijenjenog u naše zajedničko iskustvo, nijedna znanost ne bi nikad mogla razlikovati relevantno od trivijalnoga.

Za Straussa, bihevioristička je politologija predlagala metodu kojom bi se sve supstantivne moralne i političke rasprave mogle staviti na stranu, e da bi na njihovo mjesto došle rasprave o sredstvima za postizanje ciljeva koji su već ugrađeni u politički sustav. Pretpostavivši razumijevanje najboljeg života i najboljeg poretka – moderno progresivističko razumijevanje – biheviorizam je pokušao ograničiti raspravu na činjenične opažaje. Ako pretpostavimo da su na raspolaganju samo dvije mogućnosti, Strauss može izgledati kao konzervativac u svom suprotstavljanju biheviorizmu. Prilično je ironično da je poslije Straussa sličnu kritiku dala “Nova ljevica”. Oni su istupali sa stavom da je bihevioristička politiologija radila prema tajnom “konzervativnom” planu.

Prema Straussu, prava opasnost od biheviorističke politologije leži u tome što ona izbjegava fundamentalna pitanja. Za zapadnjake, napose poslije Drugog svjetskog rata, politička “svakodnevica” je bila određena sukobima liberalne demokracije i marksističkog despotizma. Samo apstrakcijom koja vodi manjoj, a ne većoj jasnoći, može doći do zaključaka do kojih dolaze bihevioristički politolozi i sličnih “znanstvenih” objašnjenja. Tako možemo čuti da je razlika između demokracije i totalitarizma razlika u kvantima moći – savršeno moderna, njutnovska kategorija – ili pak razlika u naravi interakcija u skupinama, koje onda određuju politiku.

Unatoč dubokom poštovanju prema Heideggeru, Strauss je ponudio kritiku Heideggera sličnu iznesenoj kritici biheviorizma. Heidegger je zaključio da su liberalni demokratski zapad i marksistički komunistički istok – “Washington i Moskva” -uistinu “metafizički jednaki”. Za Straussa, taj se apstraktni zaključak protivi očitom – jasnoj superiornosti života u liberalnoj demokraciji u usporedbi s životom u marksističkom despotizmu. Nadalje, unatoč svom poštovanju za dubinu Heideggerova filozofskog uvida, Strauss je Heideggera smatrao čistim historistom. Baš kao što se pokušavao suprotstaviti onom što je smatrao relativizmom dihotomije činjenica i vrijednosti u biheviorizmu u društvenim znanostima, Strauss se suprotstavljao historizmu, krajnjem i neizbježnom ishodu moderne misli. Njegova je, međutim, kritika historizma bila na mnoge načine provizorna. Prvo je pokušavao pokazati da je historizam nužno proizašao iz prijašnjih momenata u modernoj misli. Iako su prvi i drugi val moderne bili manje razorni, neizbježno su doveli do trećeg pa se utoliko nije korisno vraćati na neki od prethodnih valova. Strauss je nadalje tvrdio da, u njegovim terminima, historizam nema uvjerljivog filozofskog opravdanja za svoju nadmoć nad ne-historističkom misli. Zato hitorizam ne treba smatrati dogmatičnim samo zbog toga što je postao takav u mnogih modernista trećega vala.

Ostaje nam historistički dio Straussove misli. On se, primjerice, nikad jednostavno ne poziva na Prirodu koja bi bila uvijek operativna. Za Straussa, Priroda se ne ponaša jednostavno mehanički uzročno i nikad se ne nadaje neposredno, bez proučavanja – na način na koji se pokazuje zelena boja. Zapravo postoje razdoblja poput našega u kojima se Priroda prikriva te je u značajnoj mjeri neprozirna. Zbog toga je Straussu bilo tako važno obnoviti razumijevanje grčkih autora koji su bili bliže Prirodi od kasnih modernista. To je također bila osnova Straussovog divljenja “velikim knjigama”. One čine dostupnima iskustva koja su bila izgubljena, baš kao i ozbiljnu raspravu o različitim zaključcima o naravi najboljeg života, od kojih su mnogi ispušteni iz današnjih rasprava i iz suvremenog života.

Iako nije bio čisti ahistorist, Strauss je ipak smatrao radikalni historizam najvećim problemom s kojim se suočava moderno čovječanstvo. On konstituira ono što je zvao “krizom zapada”. Prema Straussu, temelj te krize je nesposobnost zapada da sebe i svoje težnje shvati ozbiljno. Najviša zadaća za Straussa je bila transcendirati radikalni historizam, ali to nije bilo moguće ostvariti retorikom, stvaranjem mitova niti ezoteričkim stramputicama, kakvima su mnogi smatrali Straussove namjere. Historizam se može transcendirati samo upornim znanstvenimm rekonstrukcijama koje će nam pomoći dati konkretnu artikulaciju nejasnih objava Prirode što su nam preostale. Možda je Strauss imao krivu percepciju našeg doba i onoga što je potrebno da bi ga se transcendiralo, ali nikad nije pao unatrag, u jadnu banalnost vjerovanja da se kasna moderna dade prebroditi onim što se pokazuje kao pametna laž kultističkih štrausovskih propovjednika.

Strauss je u prvom redu bio mislioc i znanstvenik. Nije nudio nikakvih konkretnih recepata ni planova. Njegovi su protivnici, pa čak i neki od njegovih pristaša, umjesto njega izgradili konkretna stajališta koja on sam ne bi prihvatio. Ali, središte polemičkih izjava protiv njega predstavlja položaj religije ili mita u Straussovu nauku te njegovo “ponovno otkriće” ezoteričkog ili tajnog pisanja. Radi se na prvom mjestu o optužbi da je Strauss zapravo bio ateist koji je ipak mislio da je za ne-filozofa nužno čuti razne religijske priče kako se ne bi dezorijentirao. Neki od njegovih učenika danas pridaju središnju važnost “građanskoj religiji”, ali to više govori o njegovim učenicima nego o njemu. Jednako je netočna i tvrdnja što je sve više iznose njegovi pristaše, da je Strauss bio u prvom redu židovski, religiozni mislilac. Razumijeti Straussa kao u osnovi religioznog mislioca kako bi ga se spasilo optužbi za ezoterični nihilizam znači misliti da je on jednostavno odustao od racionalizma – što se nikad nije dogodilo.

Nadalje, i protivnici i pristaše su zaključili da je, zbog njegova isticanja ezoteričkih tehnika drugih, zacijelo i sam pisao ezoteričke spise. Slično, zaključili su da je Strauss to činio prvenstveno zbog neizdržive napetosti između političkog života i filozofije, kakvu pripisuju Platonu; ili pak zbog neizdržive napetosti između filozofije i objavljene religije kakvu je našao u Maimonida; ili zbog potrebe da utiša neugodne moralne istine, poput Machiavellija. Napokon, zaključuju oni, on je zasigurno rabio ista sredstva koja je nalazio u tih mislioca. Ako je to istina, Strauss je posjedovao suptilnost mađioničara koji objašnjava svoj trik prije nego ga izvede; osim ako pravi trik leži skriven posve negdje drugdje.

Strauss je nedvojbeno bio gorljiv zagovornik klasične ili federalističke inačice liberalnog komercijalizma. U tome je Strauss sigurno plivao protiv prevladavajućih progresivnih intelektualnih struja svoga vremena, koje su sve nekritički prihvatile učenje da se Povijest kreće linearno, s kasnijim razdobljima nužno potpunijim i višim od prethodnih. Takav pojam Povijesti je dopustio nekima da prihvate svašta, od demokratskog socijalizma do marksističkog komunizma, kao više razine društvene i političke evolucije, i to zato što su uslijedili nakon pojave liberalnog kapitalizma. Treba upamtiti da su neki intelektualci previdjeli čak i stvarnost staljinističke represije te su bili opčinjeni obećanjima apstraktne, progresivističke teorije Povijesti. Strauss nije imao strpljenja za mislioce koji se daju omamiti pred očitom represijom i brutalnošću. Zbog toga se mnogima činilo da je Strauss sklopio ugovor s vragom. Ako je progresivističko i sve više egaliterističko stajalište o demokraciji po definiciji jedino legitimno stajalište, onda svatko tko ga preispituje mora biti anti-demokrat. To, da je postmoderna ljevica poput Straussa počela smatrati upitnima te iste progresivističke pretpostavke – ili metanarative – predstavlja još jednu tešku ironiju.

U tom pogledu je korisno obratiti pažnju na Straussovu slavnu razmjenu mišljenja s Alexandreom Kojèveom. Njih su se dvojica susreli u Parizu prije Drugog svjetskog rata i otada su se počeli dopisivati. Kojève je održao niz utjecajnih predavanja o Hegelu koja je pohađao praktički svatko tko je postao netko u Francuskoj Akademiji od tridesetih do osamdesetih godina. On je razvio jedinstveno čitanje Hegela koje je prihvaćalo da je kraj Povijesti stigao. Posljednja je mudrost rasvijetljena, ako ne i u potpunosti ostvarena; sve s njom sukladne težnje sada može zadovoljiti moderna znanost i moderna birokratska država. Ali Strauss je zaključio da bi, daleko od toga da otvori mogućnost za uistinu ljudsku, zadovoljavajuću egzistenciju, takvo univerzalno kozmopolitsko društvo bilo čudovište univerzalne tiranije u kojem bi sve ljudske više mogućnosti i težnje bile ugušene. Takva država bi imala mnogo više sredstava na raspolaganju od nacističke Njemačke ili staljinističke Rusije, i ne bi ostavila ni jednu oazu za izbjeglice.

Za Straussa, svjetska bi država u najboljem slučaju, prihvativši ljigavi konformizam, lagano kliznula u “meku despociju” kakvu je predvidio Tocqueville. U najgorem slučaju, upala bi u ničeovsku noćnu moru budućnosti u kojoj vlada “posljednji čovjek” koji ne teži ničemu osim lagodnom samoočuvanju. Strauss nije vjerovao da je takva država moguća. Ali, čak i kad bi bila, ona ne bi predstavljala koherentan predmet težnje. Straussova je kritika postavke o Kraju Povijesti – mnogo prije nego što Francis Fukuyama to iznio u javnost – bila istovremeno i kritika modernih, kozmopolitskih težnji prevladavajućeg progresivizma koji prihvaća kozmopolitski ishod kao jedini racionalan cilj političkih i moralnih stremljenja. Straussove su primjedbe shvaćene kao prima facie dokaz njegovih anti-progresivnih pa stoga i reakcionarnih i anti-demokratskih tendencija. Zagovornici progresivističkog kozmopolitizma su pretpostavili da je jedina alternativa njihovu stajalištu uzak, parohijalan, u principu fašistički etnički nacionalizam. Ali Strauss nije prihvaćao stav da dihotomija kozmopolitizma i fašizma iscrpljuje sve mogućnosti koje su na raspolaganju. On nije zagovarao ni jedno ni drugo. Strauss je reakcionaran, protu-prosvjetiteljski konzervativac samo za one, i za sve one, koji ne gledaju onkraj dihotimije kozmopolitizma i fašizma.

Naravno, mnogi od Straussovih učenika bili su predvodnici obrane takozvanih konzervativnih ciljeva. Ali, ostaje upitnim do koje mjere učitelja treba držati odgovornim za djela svojih učenika. Svejedno se Strauss okrivljuje za sve što kažu njegovi učenici. Osim onih koji su ušli u arenu javnosti, Strauss je imao i neobično velik broj učenika koji su postali nastavnici i autori, i koji naveliko i u mnogim smjerovima istražuju pitanja koja je Strauss otvorio. Rad takozvanih štrausovaca pokazuje takvu raznovrsnost – da i ne govorimo o neslaganjima – da oni u najboljem slučaju mogu predstavljati vrlo nesložan “kult” s ekstremno rastezljivim policijskim mehanizmom.

Straussovi su učenici toliko raznorodni da su neki od njih shvatili njegov argument o nadmoći aristotelovske politologije nad biheviorizmom kao tvrdnju da je Aristotel bio u posjedu posljednje mudrosti. Drugi pak, polazeći od Straussove zamjedbe da je prvi val moderne bio benigniji od onih koji su uslijedili, razumiju autore prvog vala, poput Lockea i Montesquieua, kao čuvare posljednje mudrosti. Neki štrausovci pokušavaju izvesti veliku sintezu u kojoj bi Locke, primjerice, bio preobražen u aristotelovca. Drugi, kao što je Thomas Pangle, misle da se nekako može izraditi pastiš antičkog racionalizma. Neki pak vide Straussa u prvom redu kao židovskog religioznog mislioca te nastoje istražiti te vidove njegovog djela. Neki su štrausovci gorljivi simpatizeri liberalne buržoaske civilizacije; drugi su njezini kritičari u stilu Tocquevillea i Nietzschea.

Pošteni promatrač bi trebao zaključiti da je nemoguće pronaći jedinstvenu doktrinu koja se provlači kroz rad Straussovih učenika. Radi se o izrazito razvedenoj literaturi, u kojoj su zajednička pitanja, a ne odgovori. Intelektualci koji su mislili da su ta pitanja već dobila odgovor, ili su već transcendirana, nisu bili zadoboljni kad su ih vidjeli ponovno otvorenima. To objašnjava značajan dio neprijateljstava prema Straussovim učenicima; oni nisu pristajali uz paradigme pravovjernih.

Strauss i njegovi učenici odgovorni su i za mnoge znanstvene radove o pojedinim autorima. Interpretacije inspirirane Straussovim djelom bile su kontroverzne jer, za razliku od nekih suvremenih pristupa koji polaze od pretpostavke da znamo da su prošla razumijevanja pogrešna ili barem lošija od današnjih, štrausovski pristupi polaze od pretpostavke da je autor mogao biti u pravu, i da ga je važno pokušati razumijeti onako kako je on razumio sebe, a ne s nekog pretpostavljenog nadređenog položaja. Štrausovci pretpostavljaju da autori imaju svoje namjere i da pažljiv i pošten čitatelj u njih može proniknuti, što daje pljusku samoopovrgavajućim postavkama pomodnog dekonstruktivizma. Možda su te interpretacije najvećim dijelom naporna istraživanja pojedinih platoničkih dijaloga – najpoznatiji je Bloomov prijevod i interpretativni ogled o Platonovoj Državi – ali su mnogi pristajali i uz štrausovska čitanja. Ta je rastuća količina znanstvenih tekstova pokrenula ponovno razmatranje brojnih akademskih ortodoksija, posebice angloameričke komisije za Platona, skupa s njenom teorijom “razvoja”. Radilo se o ponovnim razmatranjima Platona, Machiavellija ili koga god, čak su i znanstvenici s suprotnim stajalištima bili primorani suočiti se s novim, detaljnim čitanjima. Rezultat je bilo oživljavanje suvremenih znanstvenih rasprava.

Tvrdi se – kako od strane štrausovaca tako i od ne-štrausovaca – da postoji glavna podjela među onima na koje je utjecao Strauss. To je podjela između takozvanih političkih i filozofskih štrausovaca (odnosno zapadnih i istočnih). To se pokazalo u raspravi Waltera Bernsa i Harryja Jaffe koja je bjesnila u časopisu National Review. Mogućnost za tu raspravu otvara Straussova metoda. Straussova točka razdvajanja je način na koji se stvarnost u početku kolektivno pokazuje svakome. Kako se ta artikulacija čini intrinzično političkom, nužno je ozbiljno shvatiti zdrav razum, političku artikulaciju stvari. Straussove se nastavljače poput Jaffe i njegovih učenika ponekad optužuje da ne dosežu onkraj političkih rasprava i političkih kategorija do filozofske analize. Jaffa i njegovi učenici su zauzvrat optužili druge, kao što su Bloom i Pangle, da prebrzo prelaze preko zdravorazumskih kategorija i time sužavaju moralnu i političku perspektivu građanina.

Ali, može se tvrditi i da je građaninova perspektiva bila tek Straussova točka razdvajanja. Točka razdvajanja i cilj su dvije različite stvari. Jasno je da se Strauss namjeravao dijalektički kretati od zdravorazumske precepcije stvarnosti k filozofskijoj artikulaciji. Strauss je htio filozofirati, ali je za njega najviša i najobuhvatnija manifestacija filozofije bila politička filozofija. Politička filozofija nije samo ezoterička vježba. Za njega, ona jest filozofija. To možda i nije posljednja riječ o naravi filozofije, ali se time razrješuje pitanje koje razdvaja takozvane političke i filozofske štrausovce; rasprava, naime, prilično logično slijedi iz Straussove izrijekom iznesene metode te je i sama savršeno logična, daleko logičnija nego što bi to bilo zauzimanje strana u raspravi antičkih i modernih autora. Strauss je pokušao ponovno oživjeti tu dihotomiju u prvom redu kako bi pokazao da su radikalni prekidi bili mogući u prošlosti te su jednako tako mogući i u budućnosti. Antičko i moderno stajalište nisu za Straussa predstavljali jedine mogućnosti u zatvorenom skupu, baš kao što niti neposredovana građaninova perspektiva nije morala ostati netranscendirana.

Strauss nije bio politički gerilac. Kad se osvrnemo na njegov velik i složen opus, prvo ćemo vidjeti velik broj novih misaonih eksperimenata izvedenih u službi uskrsavanja mogućnosti političke filozofije. Kao građanin, Strauss je branio liberalnu demokraciju, ali to mu nije bila prva briga. To postaje jasno čim pogledamo njegovo radikalno preispitivanje prihvaćenih ortodoksija koje leže u srcu Straussova pothvata. To preispitivanje načelno nikad ne može završiti.

Strauss se pokušao osloboditi suvremenih kategorija i na svjež način pristupiti fenomenima ljudske egzistencije. To je filozofska težnja koju se među konačnim, smrtnim bićima mora uvijek iznova poticati. Izvorno filozofsko preispitivanje se pokazuje i u odbacivanju dogmatizma i u odbijanju predaje dogmatski relativističkom skepticizmu. Straussu se odaje priznanje ostavljanjem pitanja otvorenima, a ne pokušajima njihova dogmatskog zatvaranja. Postojanje sektaškog kulta bi neizmjerno unizilo Straussa, jer ono predstavlja prestanak propitivanja. Doista, mogu postojati mnogi štrausovci, ali ne može nastati takvo nešto kao štrausizam.

Osim zajedničkog hermeneutičkog stava da tekstove treba shvaćati ozbiljno, onakvima kakvi se sami pokazuju, te isticanja potrebe za političkom filozofijom, ne postoji nešto poput štrausizma. Kako sam već rekao, nema konsenzusa ili slaganja među Straussovim učenicima ili nastavljačima. To, da postoji rasprava, i povremeno čak i žučno neslaganje, znak je zdrave otvorenosti, a ne kultističkog zatvaranja.

Leo Strauss i štrausovci će nedvojbeno ostati kontroverzni jer je Strauss od početka do kraja bio ikonoklast. Na dugi rok, Straussov je utjecaj nemoguće predvidjeti, ali trenutno pomodna mišljenja o njemu su zasigurno daleko od toga da budu posljednja riječ.