Da i u filozofiji može biti zvijezda, potvrđuje nedavni i nenadani uspjeh knjige Imperij Michaela Hardta i Antonija Negrija. Knjiga je u protekle dvije godine, otkad je objavljena, prikazana u svim važnijim svjetskim novinama i časopisima, s komentarima u cijelom rasponu od ushićenosti do potpunog odricanja ikakve vrijednosti.

U čemu je dakle čar Imperija? Knjiga je pokušaj da se razumije priroda današnje globalizacije, a na osnovi prije svega suvremene francuske i talijanske filozofije, osobito Gillesa Deleuzea i Giorgia Agambena. Leit motiv i naslovni pojam knjige – ‘imperij’ – autori uvode u raspravu u osnovi vrlo jednostavnim argumentom: kapital se globalizirao pa države-nacije kao organizacije za uslužnu djelatnost njegove zaštite, prilagođavajući se zahtjevima suvremenog globalnog kapitala, gube svoju suverenost. No, suverenost kao takva ne nestaje, nego “zauzima novi oblik, sastavljen od niza nacionalnih i nadnacionalnih organizama ujedinjenih pod jedinstvenom logikom”. Imperij kao novi oblik moći je bezgraničan, “decentraliziran i deteritorijaliziran aparat vladavine” koji prožima cijeli svijet.

U očekivanju izlaska hrvatskog prijevoda Imperija u Zagrebu je 28. i 29. veljače gostovao Michael Hardt. Nakon predavanja u kojemu je iznio koncepciju imperija, s gospodinom Hardtom smo porazgovarali o drugim značajkama njihove teorije: o njezinoj povezanosti s drugim suvremenim političkim teorijama i ideologijama, o vezi imperija i njihovog drugog ključnog pojma – mnoštva, o protuglobalizacijskim prosvjedima, o političkom nasilju i terorizmu.

Što je, ukratko, glavna tema vaše knjige?

Knjiga je pokušaj da se razumije priroda današnje globalizacije, drugim riječima, mi predlažemo oblik suvremene globalne moći. Ako se dakle prihvati, kao što do neke mjere mi prihvaćamo, danas uobičajena tvrdnja da je moć država-nacija, ili suverenost država-nacija, u opadanju, onda se postavlja pitanje koja politička moć stupa na mjesto što ga tradicionalno drže nacionalni suvereniteti. Naš prijedlog pojma imperija tako želi imenovati taj novi oblik moći koji je, moglo bi se reći, pojam političkog oblika globalizacije.

Kako se teorija što je vi i Toni Negri iznosite u knjizi odnosi prema protuglobalizacijskim prosvjedima? Prosvjednici su je, čini se, prihvatili kao svoju, a vi se prema prosvjedima odnosite, recimo to tako, blagonaklono.

Moj je dojam da se ti globalizacijski pokreti i naša knjiga kreću paralelno, da tumače ista pitanja i istu zbilju, te da dolaze do istih zaključaka, i to u barem dva pogleda: jedan od središnjih aspekata našeg pojma imperija je da ne postoji središte moći, bolje rečeno, da se oblik globalne moći promijenio, da se više ne temelji na dominantnoj državi-naciji samoj po sebi, nego da se sastoji od mreže moći. To je naša zamisao imperija. Slično tome, mislim da ti pokreti nisu organizirano oko, recimo, ideje imperijalizma Sjedinjenih Država. Da su tako mislili, svi su se prosvjedi trebali održati u Bijeloj kući, ili Pentagonu, ili na Wall Streetu. Moje je mišljenje da oni eksperimentiraju s tim novim oblikom moći. Drugim riječima, prosvjedi ciljaju na međunarodne organizacije, kao što je G8, i na nadnacionalne organizacije, kao što su Svjetska trgovinska organizacija, MMF ili Svjetska banka. Prosvjednici utoliko pokušavaju shvatiti novi oblik moći, te su i sami prosvjedi neka vrsta eksperimentalne forme. Međutim, mislim da nijedna od organizacija na koje su prosvjedi bili usmjereni sama za sebe nije središte globalne moći. Drugim riječima, MMF sam po sebi nema globalizaciju pod nadzorom. Da sutra uništimo MMF, svijet ne bi odmah postao bolji, a vjerojatno bi bio i gori. Stoga mislim da prosvjednike ne bi trebalo iščitati kao da su prepoznali nove izvore moći; ne, oni se pokušavaju suprotstaviti distribuiranom i naizgled bezobličnom sustavu moći. Svaki je prosvjed na neki način novi eksperiment u tom smjeru. U tom smislu smatram da se naša analiza novog oblika moći kao imperija kreće u istom smjeru kao i analiza novog oblika moći kako je obavlja pokret.

Naš je argument, čini mi se, na još jedan način vrlo sličan argumentu pokreta. Politički rezultat naše analize je da je, smatramo, jedini prikladan način da se suočimo s, recimo to tako, problemima globalizacije, ili oblicima globalne dominacije koju danas trpimo, predložiti alternativu na jednako globalnoj razini; stvaranje izoliranih lokalnih zaštićenih zona, pa čak ni ponovno osnaživanje moći država-nacija, nisu rješenje. Mislim da to vrijedi i za dominantne elemente tih globalizacijskih pokreta, barem kako ih ja razumijem. Ne mislim da su njihovi dominantni elementi ustvari protuglobalizacijski. I sami se ti pokreti globaliziraju, pokreti konstruiraju globalne odnose. Utoliko nema smisla nazivati ih protuglobalizacijskim pokretima, nego ih treba shvatiti kao pokrete za alternativnu globalizaciju. Stoga mislim da u ta dva pogleda naš argument, koji razvijamo na filozofskoj razini, i rad tih pokreta – očigledno i teorijski i praktično u drugom registru – idu usporedo te se zbog toga međusobno tako dobro slažu.

Vaša zamisao imperija kao novog oblika moći, bar kako je ja vidim, sama po sebi ne nosi neki određeni ideološki predznak. U njezinoj se recepciji, međutim, ona vidi kao jasno ljevičarska. Kako ste je vi zamislili u tom pogledu?

Da. Knjiga jest u prvom redu pokušaj analize suvremenog oblika moći i utoliko jednostavno imenovanjem oblika moći, što je primarni cilj knjige, može biti prihvatljiva ljudima različitih ideoloških formacija. Mi smo je zamislili kao komunistički projekt, izlažemo je kao komunistički projekt, i pritom pod ‘komunistički’ mislimo na tradiciju demokratske globalizacije, recimo to tako. Mislimo na komunističku tradiciju koja nije orijentirana na stvaranje država pa čak ni kontrole nad nacijom, nego kao na pokret jačanja nenacionalne demokracije.

U svakom slučaju, u našim naporima jest prisutna određena ideološka pozicija, ali mislim da ovakva knjiga nije ograničena samo na one s tom ideološkom pozicijom. Meni je kod recepcije knjige zapravo zanimljivo to što se ona protivi mnogim pretpostavkama o ljevici i desnici i upravo je zato ta analiza mnogima korisna da uzdrmaju ono što izgleda kao općeprihvaćeno stajalište o globalizaciji. Na primjer, mnogi u Sjedinjenim Državama pretpostavljaju da su ljevičari nužno protiv globalizacije. A na mnoge je važne načine naša perspektiva potpuno za globalizaciju. No, problem s našim suvremenim svijetom nije u tome da imamo previše globalizacije, problem je u tome što je imamo premalo. Ono što stvarno trebamo globalizirati je jednakost odnosa, demokratske odnose, probleme sa suvremenim oblikom, recimo, nadzora nad globalnim korporacijama, nad vojskom SAD, nad raznim drugim oblicima koji tvore tu imperijalnu moć. Problem je u tome što oni na više načine blokiraju globalizaciju, blokiraju mogućnosti konstrukcije demokratskih odnosa širom svijeta. Kad je riječ o ljevici, mislim da ona ne bi smjela biti prvenstveno protiv globalizacije, mene tu mnogo više zanimaju mogućnosti što ih globalizacija nudi. Ovako izneseno, mislim da se to protivi onome za što se obično misli da je lijeva ili desna pozicija pa omogućuje da se argument prihvati i bez da se, naravno, složi s našom perspektivom, a mislim da to za ovakvu knjigu i nije nužno.

U kom smislu ona onda jest komunistički projekt?

Kao prvo, treba reći da je prvi i najglasniji zagovornik globalizacije bio veliki dio moderne misli evropskog prosvjetiteljstva, a osobito komunistička tradicija, a osobito pojedini elementi komunističke tradicije. Sjetite se slogana Prve internacionale, na primjer, ne samo “Radnici svijeta, ujedinite se”, nego i “Proletarijat nema države, njegova je država cijeli svijet”. Postoje barem elementi komunističke tradicije, a oni me najviše zanimaju, koji se oduvijek bave globalizirajućim odnosima kao potencijalom za oslobađanje. To nije značajka isključivo komunističke tradicije, tu su dijelom i drugi elementi moderne evropske političke misli. Mi tvrdimo da u nekim točkama predvodnik u globalizaciji snaga oslobođenja i u određenom smislu komunistička tradicija, a ne kapital niti oblici liberalne državne vladavine.

Knjiga je komunistička na još jedan način. U njoj se zagovara apsolutna demokracija, demokracija zasnovana na odnosima jednakosti, slobode i društvene solidarnosti. Te tri ključne riječi francuske republikanske tradicije za mene pripadaju i među najbolje elemente komunističke tradicije. Smatram da to jest komunistička knjiga, ali takva koja zahtijeva apsolutnu demokraciju.

I konačno, temeljni razlog je taj da naša analiza inzistira na činjenici da, iako je kapital povijesno sa sobom donio mnoge mogućnosti oslobođenja, djelovanje kapitala sprečava ostvarenje demokratskih odnosa. Drugim riječima, nije slučajno da kapitalistički odnosi perpetuiraju siromaštvo i bogatstvo, nesrazmjere i moći i bogatstva, da sprečavaju demokratske društvene tvorbe. Sve je to inherentno kapitalu pa će projekt za demokraciju konačno morati biti antikapitalistički, morat će osmisliti u tom smislu nekapitalističku društvenu formu. Barem to je prepoznatljivo kao komunistički projekt.

Može li tu pomoći Braudelovo razlikovanje tržišta od kapitala antitržišta, na što se zapravo odnosi vaš prigovor?

Ne mislim da ikakav kapital može funkcionirati bez državne regulacije. To je jednostavno povijesna činjenica. Sve su postavke slobodnog tržišta i kapitala zasnovanog na slobodnom tržištu... lažne. Mislim da slobodna tržišta uvijek konstruiraju politički režimi. Mislim da to danas, u našoj suvremenoj neoliberalnoj fazi, važi jednako kao što je važilo i na vrhuncu ideologije slobodnog tržišta u devetnaestom stojeću. To jest, autonomija ekonomskog, da snage kapitala ili ekonomske snage ili snage tržišta funkcioniraju slobodno, to jednostavno ne stoji. One uvijek zahtijevaju državu, ili recimo oblik regulacije. Akademski govoreći, opća referencija za taj argument je knjiga Karla Polanyja Velika transformacija. Ja bih to postavio drugačije; mislim da je ispravno reći, barem radi analize, da je o različitim elementima sadašnjeg oblika moći korisno razmišljati kao o elementima vladavine kapitala, a neki od tih elemenata su potencijalno pozitivni, a drugi očito negativni.

Ja bih pak rekao da su drugi elementi koje je kapital povijesno donio sa sobom potencijalno pozitivni, a jedan od njih je to širenje, globalizacija odnosa. Drugi element je ono što bi se moglo nazvati socijalizacijom proizvodnje ili društvenom suradnjom. To jest, kapital je povijesno obavljao funkciju okupljanja radnika, klasično u tvornici, čime ih navodi na suradnju i postavlja uvjete te suradnje. A društvena suradnja, čini mi se, ima nevjerojatno snažan ljudski potencijal za oslobađanje. Kapital, međutim, osim što stvara i u određenom smislu povijesno postavlja uvjete za društvenu suradnju, također i ograničava društvenu suradnju. Ja pritom smatram da bi trebalo zamisliti proširenje društvene suradnje izvan granica koje kapital može podnijeti.

U nekim aspektima, slično mislim i o globalizaciji. Kapitalistički odnosi stvaraju globalizaciju, ali je konačno ograničavaju, i možda bi pravi potez bilo njezino daljnje jačanje. Isto vrijedi i za društvenu suradnju: kapital nas čak obvezuje da društveno surađujemo, ali zatim blokira potpunije ostvarenje takve suradnje.

Budući da se u vašoj knjizi o tome ne raspravlja, ovdje me zanima kako se vaša teorija odnosi prema drugim važnim radovima u političkoj teoriji i teoriji prava. Mislim tu na autore kao što su John Rawls, Ronald Dworkin, James Scanlon, Brian Barry..., ali i na diskurs multikulturalizma u političkoj teoriji.

Za početak, moram reći da središnju ulogu za nas ima pojam demokracije, a ne toliko pojam pravednosti. To, međutim, nije alternativa ili/ili. Mislim da je opći projekt u mnogim radovima koji se stavljaju pod rubriku liberalizma i stoga pojmovnog okvira pravednosti pa stoga pojmovnog okvira prava, a autori koje ste spomenuli postavljaju pitanje na taj način, orijentiran više prema pojmu prava, a manje prema pojmu dobra, što ih u općoj ocjeni i definira kao liberalizam. Mislim da bi se cijeli taj projekt mogao prevesti u nešto što podsjeća na naš projekt, dakle smatram da nisu svaki u svom univerzumu. Kad je riječ o, recimo, Rawlsovoj prvoj knjizi, Teoriji pravednosti, to je istraživanje procedure, ali orijentirano prema, recimo to tako, tendenciji jednakosti i u pogledu odlučivanja i u pogledu raspodjele. Mislim da je to pokušaj konstrukcije temelja demokratskih odnosa. U tom smislu bih rekao da te dvije perspektive, od kojih jedna, naša, kao centralni pojam ima demokraciju, a druga pravednost, nisu u potpunosti odvojene.

Čini mi se oko naziva multikulturalizam postoji određena zbrka i da se pod taj naziv stavljaju veoma različite stvari. Taj se termin koristi u cijeloj tradiciji kritičkih rasnih studija, dakle rasnih borbi, kao i rodnih studija, dakle feminističkih borbi. Sve se to smatra strujama u multikulturalizmu i ima središnje mjesto u našim pokušajima analize oblika moći, osobito u kulturnom pojmovnom okviru imperija, ali ne samo kulturnom, mislim da je kod multikulturalizma problem u tome da se često pretpostavlja, i kod onih koji ga zagovaraju i kod onih koji mu se protive, da možemo razdvojiti kulturne oblike od ekonomskih i političkih. Ja mislim da ništa od toga nije samo kulturno, ni kao područja analize ni kao područja političke aktivnosti. Drugim riječima, ne mislim da su borbe ili studije o seksualnosti, na primjer studije homoseksualnosti ili feminističke studije o seksizmu, u ograničenom smislu kulturna pitanja, nego i ekonomska i politička pitanja.

Postoji dakle i ta koncepcija multikulturalizma za koju mislim da nije točna i njome se, istina, naša analiza ne bavi. No, tu je i ona druga, koja je za našu vrstu analize veoma važna. Kako? Na primjer, u dijelu naše analize pokušavaju se prepoznati, recimo to tako, novi oblici rasizma koje ta nova imperijalna struktura implicira. Drugim riječima, postoji određena paradigma rasnog tlačenja i antirasističke borbe koja je važila u prethodnoj ... recimo to tako, fazi imperijalizma, a koja je u Sjedinjenim Državama funkcionirala većim dijelom dvadesetog stoljeća. Mi, međutim, mislimo da se oblik rasnog tlačenja danas promijenio i da stoga zahtijeva drugačije vrste antirasističke borbe. Ako se to smatra multikulturalizmom, onda on svakako ima središnje mjesto u našoj analizi.

Tu je i jedno praktičnije pitanje, pitanje pokreta, i ono se odnosi na naš pojam mnoštva: čini se da se u Sjedinjenim Državama, ali i u zapadnoj Evropi, a vjerojatno i drugdje, postavlja ekskluzivni izbor između dviju vrsta političkog organiziranja. Onako kako sam ja to doživio u SAD osamdesetih godina, a vi vidite kako to rezonira kod vas drugdje, jest da postoje dvije mogućnosti političkog organiziranja: prema modelu jedinstva i prema modelu različitosti. Model jedinstva je čini se tradicionalniji: stranačke strukture često funkcioniraju na taj način. Zapravo je otvoren samo jedan pristup političkom organiziranju, a iako u njemu može biti različitih elemenata, oni su mu svi podređeni. Na primjer, možemo reći da je klasna politika glavna politička borba, a ako imamo i ljude koje zanima seksizam, rasizam ili drugi društveni problemi, svi su oni na drugom mjestu u odnosu na središnje jedinstvo – to je dakle model jedinstva.

Kao reakcija na to pojavilo se ono što se naziva politikom identiteta, koja je nastala šezdesetih godina, a razvila se osamdesetih i vrlo je jaka u SAD, a zapravo se organizira oko razlika. Drugim riječima, treba nam poseban pokret za crne lezbijke a poseban za srednjoameričke muške homoseksualce; razlika u identitetu dakle određuje razliku u borbi. Smatram da su ta dva modela došla u slijepu ulicu i mislim da su njihova ograničenja danas jasno vidljiva. A oba modela, iako na neki način tvore polarne suprotnosti, zapravo se temelje na predodžbi o alternativi, isključivoj alternativi, identiteta i razlike.

Kroz naš pojam mnoštva pokušavamo prepoznati mogućnost drugačije vrste političkog organiziranja. Umjesto da se temelji na, recimo, alternativi između identiteta i razlike, ono se zasniva na kontinuitetu između onog raznorodnog i onog zajedničkog. Drugim riječima, mnoštvom se želi imenovati mogući oblik političkog organiziranja koji je iznutra diferenciran, dakle uvijek je raznorodan, a ipak može djelovati zajednički, što je, čini mi se, barem koncepcijski različit pristup tim dvjema prethodnim predodžbama. Mislim, nadalje, da globalizacijski protestni pokreti djeluju prema modelu mnoštva, a ne prema modelima identiteta i razlike. Na primjer, grupe koje su se prije smatrale objektivno antagonističke, pa čak i međusobno proturječne, recimo sindikati i zaštitari okoliša, od Seattlea odjednom djeluju zajednički, a proturječja se ne iskazuju. Moglo bi se reći, kako mi to često kažemo, da se u mrežnoj strukturi svaka opreka nadomješta, ili trijangulira, trećim pojmom, zatim četvrtim i tako dalje i mreži odnosa. Čini mi se dakle da koncepcija multikulturalizma zasnovana na logici razlike u identitetu kao primarnoj koncepciji organizacije politike danas ustvari ne funkcionira, prema našoj analizi. Ako se to smatra multikulturalizmom, onda mi mislimo na nešto veoma drugačije.

Na što točno mislite kad govorite o mnoštvu, i koja je njegova uloga kao drugog središnjeg pojma knjige?

Knjiga dakle predlaže dvije koncepcije, imperij kao oblik moći, i mnoštvo koje imenuje subjekt koji imperij izrabljuje, koji imperij kontrolira, subjekt čiji rad i djelatnost održavaju imperij, ali i subjekt koji ima potencijal za stvaranje alternativnog društva. Rekao bih da se pojam mnoštva u knjizi koristi na barem dva načina – već i to je jedno od proturječja naše knjige. To je na neki način u sebi vrlo proturječna knjiga, i mislim da je to dobro.

U jednom smislu, mnoštvo imenuje raznorodnu ljudsku snagu za oslobođenje koja oduvijek postoji. Ona na neki način imenuje gotovo ontološku snagu ljudske kreativnosti i oslobođenja koja sigurno postoji u cijeloj modernoj eri, ali i prije. To je snaga koja odbija dominaciju. Jedno od, recimo, načela naše analize koje nudimo da se prihvati gotovo kao aksiom, ali mislim da ga mnogi i prihvaćaju: da ljudi uvijek na kraju odbijaju autoritet, odbijaju dominaciju, bune se protiv oblika tlačenja, i to je jedna od najljepših stvari kod čovječanstva. To je na neki način primarna snaga mnoštva kako je mi koristimo, čitana kao neka vrsta vodiča kroz povijest. Neprestani revolt mnoštva protiv oblika ropstva, izrabljivanja i drugih oblika tlačenja. U tom smislu mnoštvo dakle oduvijek postoji u uvijek će postojati.

U drugom, značajno različitom smislu, mnoštvo u našem diskursu funkcionira kao nešto što nikad nije postojalo, mnoštvo kao projekt koji sada treba konstruirati. Mnoštvo u tom smislu je politički subjekt sposoban za stvaranje novog društva. Kad bismo spojili to dvoje mogli bismo reći da sjeme ljudske kreativnosti, demokratske humanosti, oslobođenog čovječanstva, postoji oduvijek te se oduvijek manifestira u tom neprestanom revoltu protiv oblika autoriteta.

Drugi smisao mnoštva je zapravo realizacija toga sjemena, realizacija tih potencijala koji postoje oduvijek. Nešto malo konkretnije, to znači da je projekt konstrukcije mnoštva danas moguć u vidu zajedničke borbe. Drugim riječima, na razne oblike oslobođenja ne treba gledati kao na odvojene, ili međusobno antagonističke ili proturječne, nego treba otkriti kako da postanu zajednički. Tradicionalnim jezikom multikulturalizma, borbe protiv rasizma, protiv seksizma, protiv klasnih struktura mogu se postaviti ne kao neizbježno različite i odvojene, nego imajući u vidu njihov zajednički projekt. Mnoštvo kao temeljni pojam dakle tvrdi da u društvu može biti razlike, čak i unutar političkog subjekta, a da taj politički subjekt ipak može djelovati i upravljati sobom, ne postavši pritom jedinstven, zadržavši svoju raznorodnost. Mislim da je to temeljni zahtjev demokracije i slobode, pronaći načina da upravljamo sobom a da ne ukinemo međusobne razlike.

Ostaje još jedno važno pitanje, pitanje terorizma – u standardnoj definiciji riječi, dakle političkog nasilja nad civilnim stanovništvom.

U potpunosti se slažem da treba osuditi upotrebu nasilja protiv nedužnih ljudi zbog frustracije ili nemogućnosti političkog izražavanja. Terorizam, kako ga se obično shvaća, ima još jednu značajku, koja jednako tako zahtijeva osudu; to su simbolički činovi nasilja, i oni su, čini mi se, jednako karakteristični i za lijevi i za desni terorizam u posljednjih dvadeset ili trideset godina. Nije riječ samo i nasilju, radi su o tome da je to nasilje izrazito simboličko, a mislim da ti simbolički činovi, i nasilni i nenasilni, prije svega imaju vrlo opasne implikacije, budući da zapravo nisu upravljeni prema činu, nego prema simbolu. Osim toga, oni ništa ne konstruiraju, u tom smislu to su potpuno negativni činovi. I u jednom i u drugom smislu, u pravu ste, ako sam dobro razumio sugestiju u vašem pitanju, da se bez zadrške i svim srcem mora suprotstaviti terorizmu.

Treba međutim reći i to da se mi – mislim da se tu slažemo s golemom većinom – ne protivimo političkom nasilju. Političko nasilje, meni se čini, nije tako jednostavno da bismo mogli kategorički i načelno reći da mu se protivimo, jer povijesno ima vremena kad je političko nasilje nužno, a ne samo opravdano. Borba protiv fašizma u drugom svjetskom ratu, na primjer, nužno je zahtijevala neki oblik nasilja. Većina modernih revolucija u SAD, Francuska revolucija, Kineska revolucija, Alžirska revolucija, sve su one zahtijevale političko nasilje. U takvim situacijama zagovaram upotrebu sile i smatram da to misli golema većina.

To ističem zato što mislim da se pitanje nasilja treba rješavati prema specifičnom kontekstu; nekad je ono prikladno i korisno, a nekad nije. To je, nažalost, stvar političke rasprave – čini se da bi bilo jednostavnije kad bismo na njega mogli odgovoriti filozofski i načelno, ali smatram da je to uvijek političko pitanje. Na primjer, u globalizacijskim prosvjednim pokretima mnogo se raspravlja o upotrebi nasilja. Tu je riječ o uništavanju vlasništva i ciljanim sukobima s policijom. Na te dvije stvari inzistiraju zagovornici upotrebe nasilja u prosvjedima. Mislim da je to teško pitanje: ja se protivim upotrebi nasilja u tim slučajevima, ne zato što su mi Starbucksovi ili MacDonaldsovi izlozi posebno dragi, nego zato što mislim da se time stvaraju podjele, lažne podjele u pokretu, time se potkopavaju zajednički ciljevi i zato mislim da je tu nasilje neprikladno.

S druge strane, zagovornici nasilja imaju mnogo uvjerljivih argumenata. Kao prvo, oni smatraju da imaju slobodu da čine ono što hoće, drugim riječima, da im ja ili netko drugi tko ne zagovara nasilje ne bismo smjeli govoriti što im je činiti. Trebali bi moći činiti ono što hoće sve dok time ne ugrožavaju druge. Mislim da se o tome može raspravljati, ali u krajnjoj liniji čovjek je slobodan činiti ono što želi.

Snažniji i nesretniji argument je, međutim, da su mediji, osobito mediji glavne struje, na strani nasilja, u tom smislu da izvještavaju samo o nasilju. To osobito vrijedi u Sjedinjenim Državama, ali i drugdje: mogu se održati demonstracije stotine tisuća ljudi, ali ako prođu mirno, o njima američki mediji neće izvijestiti. Ako bude razbijenih izloga, pojaviti će se izvještaj. Štoviše, do velikog medijskog uspjeha tih pokreta došlo je upravo zato što je bilo nasilja. Kad bi došlo do ozbiljnih povreda, kao u Göteborgu, ili smrti u Genovi, mediji izvještavaju upravo o tome pa zagovornici nasilja kažu: “Slušaj, sistem je takav, cijela bi naša borba bila beskorisna da nije nasilja o kojemu se izvještava”. Mislim da je to, nažalost, veoma uvjerljiv argument. Moj protuargument je da predstavljanje u medijima nije najvažniji aspekt tih pokreta, da su konstituirajući aspekti pokreta – unutarnja konstrukcija zajedništva, zajednički projekti – mnogo važniji od njihova predstavljanja u medijima. No, u svakom slučaju, mislim da je to pitanje političkog nasilja, ovdje ne nasilju protiv osobe nego protiv vlasništva, složeno i da zahtijeva političku raspravu, a ne načelne primjedbe.