“Što je istina?”, pitao je gestikulirajući Poncije Pilat – ili bar tako kazuje priča – i nije čekao odgovor. Ako se ovih dana to pitanje i postavi u kontekstu teorije kulture, vjerojatno neće dobiti puno više, u smislu ozbiljnog i promišljenog odgovora. Za mnoge – posebice poststrukturaliste – dovoljan je i sam spomen “istine” da proizvede prvo skeptičan, onda blago sažaljevajući, i na kraju – ako ustrajemo na toj stvari – odrješito osuđujući odgovor. Naposlijetku, zar (nakon Saussurea) ne znamo da je jezik sustav odnosa i razlika “bez pozitivnih termina”; da je veza između znaka i označenog strogo “arbitrarna”; da su znakovi uhvaćeni u beskrajni proces intertekstualnog razlikovanja-odgađanja; i da stoga pojmovi poput referencije, zbilje i istine jednostavno padaju u vodu kao puki zaostaci stare “metafizičke” (ili logocentričke) predrasude koja je danas dekonstruirana jednom za svagda. A ako ni to nije dovoljno da uvjeri tvrdoglavog sugovornika, onda ga je najbolje savjetovati – na osnovi autoriteta ništa manjeg od Foucaltova – da je takav jezik uvijek i svugdje proizvod interesa moći/znanja, učinak prevladavajuće struje unutar diskursa čiji se rad odvija pod krinkom blještave retorike razuma, prosvjećivanja i istine. I tu – ako ne i prije – argumenata pomalo nestaje.
Vjerujem da nisam jedini koji misli da je to tužno stanje stvari. Nešto je, naime, zabrinjavajuće kad misaoni pravac postane tako odvojen od standarda i vrijednosti – da i ne spominjem elementarnu pristojnost – otvorene argumentirane rasprave. Štoviše, njegovi pristalice imaju naviku denuncirati te loše stare dogmatske (“prosvjetiteljske”) pojmove istine, razuma, kritike, itd., pri čemu vlasitite ideje smještaju van dohvata kritike i protuargumenta. Na to bi se, naravno, moglo gledati kao na još jednu inačicu samo-opovrgavajućeg paradoksa ugrađenog u sve relativističke doktrine. To jest, ako su takvi argumenti valjani, onda mora postojati bar jedan istinit iskaz na koji se ne primjenjuje opće (relativističko) pravilo, tj. tvrdnja da su “sve istine relativne”, ili drugačije, da svi argumenti na kraju završavaju kao stvar konsenzusa, uvjerenja.
U slučaju poststrukturalizma, istine koje uživaju taj privilegirani status su one koje se tiču jezika (ili “diskursa”) kao posljednjeg horizonta razumskog razumijevanja. Stoga jednostavno moramo prihvatiti – pod pritiskom izbacivanja iz pretinca s naslovom ispravno razmišljanje – da je jezik mreža razlikovnih znakova, da ti znakovi ne referiraju ni na šta izvan ili onkraj vlastite strukturne ekonomije, da je “zbilja” proizvod ove ili one jezičke igre, diskursa, prakse označavanja, ili čega već. Ako pitamo koje razloge poststrukturalisti mogu ponuditi kao potporu tim (svakako) ne baš samorazumljivim tvrdnjama, njihov je odgovor najčešće: tako je govorio Saussure. I uvijek se navode isti talismanski odjeljci kao sveto pismo. Glavne su one, danas slavne Saussureove primjedbe o “arbitrarnoj” naravi znaka, o odsustvu takozvanih “pozitivnih termina”, i o činjenici da različiti jezici imaju različite opsege semantičkih, pojmovnih ili kategorijalnih razlika.
Ono što ti teoretičari teže ignorirati – razlozi su očigledni – sljedeći je niz čudnih činjenica o Saussureovoj slavljenoj “revoluciji” u lingvistici. Prvo: njegov projekt je bio relativno specijalistički, smišljen kao protuteža tada prevladavajućem naglašavanju povijesnih (dijakronijskih) aspekata jezika, i predlagan je uglavno u heurističke svrhe isključivanja tih drugih dimenzija jezika (primjerice referencije) koje se ne može teorijski zahvatiti terminima strukture-sinkronije. Saussure je više nego jasan – iako u odjeljcima koji jedva da su vrijedni spomena prema standardnoj (poststrukturalističkoj) prosudbi – kad piše da su ta pitanja ostavljena po strani radi postizanja odgovarajućeg stupnja pojmovne strogosti s njegovog vlastitog metodološkog stajališta, a ne stoga što bi smatrao da su suvišna, krivo usmjerena ili jednostavno nevažna. Pažljivije proučavanje Cours de linguistique générale neće otkriti ništa što je moguće čitati kao podršku takvom općem obezvrjeđujućem tonu. Niti bi, kad smo već kod toga, to stajalište bilo znatno osnaženo da je Saussure doista tvrdio takvo što, kako mu se to danas pripisuje. Jer, nešto je očito sumnjivo – i predstavlja pad u predprosvjetiteljsko doba vjere – u predodžbi kako se tvrdnja može učiniti valjanom jednostavnim pozivanjem na mudrost koja se nalazi u nekom kanonskom tekstu. To je možda najnazadniji vid velikog dijela onoga što danas prolazi kao “napredno” teorijsko promišljanje u humanističkim i društvenim znanostima.
Time dolazimo do druge glavne primjedbe poststrukturalističkoj upotrebi Saussurea: ona se odnosi prema njegovom tekstu s istom vrstom postupne ali dogmatske fiksacije nekolicinom svetih mjesta kakva stoljećima obilježava dispute u teološkom diskursu. To će reći, ona izrabljuje Cours kao pogodnu zvučnu kutiju za svoje doktrinarne predkoncepcije i tako ignorira Saussureove riječi koje govore o tome kako je iznio specifično teorijsko pomagalo u određenim strogo definiranim područjima strukturno-lingvističkih istraživanja.
To nije previđala prošla generacije teoretičara, koji su (poput Althussera, Machereya i Goldmanna) bolje shvaćali intelektualnu podlogu – posebice u filozofiji znanosti – s kojom je računala promidžba sosirovske lingvistike kao pilot-discipline za druga područja istraživanja. Ali ritam preokreta u današnjoj intelektualnoj modi je takav da se oni smatraju pukim imenima-antikvitetima, poštovanim (ako uopće) s nostalgičnom simpatijom za doba iluzija visokim teorijama. Cijena: teorijska strogost, konzistentnost, uvjeti istinitosti, i tako dalje, nije važna, kad znamo – ili nam to, pretpostavlja se, jamči Saussure – da su sve takve ideje “konstruirane u jeziku” i posjeduju značenja samo po svojoj ulozi unutar neke lokalizirane interpretativne zajednice, ili pak postoje samo kao figmenti epistemičke volje k moći ugniježdene u diskursu logocentričkog razuma? Nema veze što bi Saussure, prema svim raspoloživim izvorima, smatrao to učenje posve stranim naravi i ciljevima svoga pothvata. Nema veze što su tvrdnje strukuralne lingvistike – i njezina relevantnost za druga područja mišljenja – branile jaku verziju argumenta uvjeta mogućnosti, to jest, a priori kriterij koji teorija mora zadovoljiti da bi bila smatrana valjanim doprinosom znanju. Kako sam rekao, upravo su ti aspekti Saussueova djela privukli mislioce u drugim područjima – antropologiji, poetici, političkoj teoriji – koji su s odobravanjem prihvatili mogućnost radikalnog raskida (epistemološke coupure) s prevladavajućim eksplanatornim normama. Strukturalna lingvistika bi se stoga mogla smatrati konvergentnom s pokretom u filozofiji znanosti što ga najznačajnije predstavljaju Bachelard i Canguilhem, koji je također težio odrediti uvjete pod kojima bi neka disciplina mogla polagati prava na teorijsku valjanost. Ali i to se sada smatra tek proteklom epizodom u povijesti misli, dalekim preludijem začetku svijesti da je znanost – kao i filozofija – samo jedan “diskurs” među drugima, jezička igra s vlastitim idiomima i metaforama, ali bez ikakvih privilegija u pogledu epistemološke strogosti ili istinitosti.
Ako se Bachelarda danas pamti uglavnom po djelima poput Psihoanalize vatre, njegovi ogledi o načinima metaforičkog ili kreativnog sna stoje, takorekuć, na suprotnom polu u odnosu na znanstveni jezik pojma i logičke posljedice. Ono što se usput zaboravlja – što je, moglo bi se reći, potisnuto – je činjenica da su ti radovi i sami dio njegova epistemološkog projekta, njegova pokušaja da jasnije razlikuje dva područja misli. Potpuno je promašeno čitanje Bachelardova djela kojim se iz njega izlučuje pomodna (kvazi-deridaovska) doktrina prema kojoj su “sve istine fikcije”, “svi pojmovi sublimirane metafore”, a “znanost puko ime koje pridijevamo nekoj, trenutno prestižnoj, jezičkoj igri”. Naprotiv, Bachelardov cilj je bio spriječiti takvo promiskuitetno poništavanje razlike i ukazati na više nego kontingentnu, lingvističku ili lokalnu (kulturno-specifičnu) razliku – razliku između znanstvenih epistemologija s jedne strane, i poetsko-metaforičkog “sna” s druge. To ga jasno smješta nasuprot današnjoj poststrukturalističkoj mudrosti, kao i nasuprot novopragmatističkoj ideji – kakvu promiču Richard Rorty i Stanley Fish, među ostalima – da se istinu za sve praktične svrhe može odrediti kao ono što je “dobro u načinu vjerovanja” pa stoga i kao ono što se, eto, uklapa u neki tekući isječak metafora, jezičkih igara ili “konačnih vokabulara”.
Reći da bi Saussurea trebalo rutinski promatrati skupa s onima koji usvajaju to ultra-relativističko stajalište, znači u najmanju ruku reći nešto ironično, kad se uzme u obzir njegova metodološki orijentacija i njegova težnja da utre lingvistici put ka izvornoj (strukturno-sinkronijskoj) znanosti jezika. Upravo je to bio glavni izvor njegove privlačnosti za prijašnju generaciju teoretičara koju su u njoj vidjeli – kao što je to slučaj i s Bachelardovim djelom – sredstvo kojim će biti artikulirana razlika između metafore i pojma, ideologije i znanosti, prirodnog (svakodnevnog) jezika s jedne i teorijskog diskursa s druge strane. I u Saussureovom i u Bachelardovom slučaju, te su postavke bile izgubljene iz vida s “postmodernim obratom” u smjeru potpuno konvencionalističke teorije znanosti, znanja i reprezentacije koja je tretirala takve ideje kao puke oblike “metalingvističke” opsjene. Tako se Bachelard čitao – i standardno navodio – kao da smatra da se sve pojmove znanosti može pratiti do njihovog sublimnog izvora u nekoj privilegiranoj metafori, modelu ili unutarlingvističkoj paradigmi. A Saussureove teorijske pretpostavke nisu vrijedile ništa u usporedbi s mogućnostima koje se otvaraju ako se sve teorije promatraju (pa, po pretpostavci, i njegova vlastita) kao “konstruirane” ili “relativne” u nekoj lokalnoj praksi označavanja. Tako se, naime, može reći – bez straha od proturječja s razumskim filozofskim temeljnim postavkama – da su književni kritičari bili dio napredne strane u dolazećoj “revoluciji” instituiranog poretka diskursa, u događaju čije su znakove oni mogli iščitati pomoću svoje spoznaje da je “zbilja” puki figment naturaliziranog (iako zapravo puko “arbitrarnog” ) odnosa između znaka i označenog. Richard Harland je skovao koristan termin “super-strukturalizam” kako bi opisao tu čudnu konjunkturu soi-disant “radikalnog” semioklastičkog entuzijazma za subverziju kamena temeljaca buržoaske reprezentacije, s posve idealističkim izokretanjem prioriteta između materijalne (ili socio-ekonomske) baze i kulturne (lingvističke ili književne) nadgradnje. Pojava toga spoja može se pratiti s određenom preciznošću u odjeljcima iz jednog djela visoke strukturalističke strogosti kao što su to Barthesove Mitologije, u kojima se sosirovski model sustavno primjenjuje u raskrivanju izvora mistifikacije, do naglašenije “tektstualističkog” djela istog autora S/Z iz 1970. gdje se i sama ideja takvog (kvazi)” znanstvenog” pristupa odbacuje kao još jedna podvala koja služi postojećim odnosima moći/znanja. Tako se – prema Barthesu – svaki govor o “zbilji” ili “istini” može vidjeti kakav jest, kao puki proizvod napora da se postave ograničenja inače otvorenoj igri kodova, jezika, praksi označavanja itd.
Takvi se pojmovi, također, ni na koji način ne uklapaju unutar jačih ograničenja postmoderne intelektualne mode. Oni imaju potporu u čitavom opsegu sličnih ideja kakve promiču neopragmatistički majstori poput Rortyja i Fisha; sljedbenici Wittgensteina, uglavnom u društvenim znanostima, koji itekako govore o “jezičkim igrama” i “oblicima života”; holisti i anti-fundacionalisti raznih boja; zagovornici takozvanog “jakog programa” u sociologiji znanja; fukoovci, uvijek spremni dijagnosticirati simptome sveprisutne epistemičke volje za moć; te skeptički razotkrivatelji znanosti (na čelu s Paulom Feyerabendom) koji predlažu anarhističku “teoriju” znanja koja odbacuje svaki kriterij istine, metode, logike, konzistentnosti i dokaza. Prema tom stajalištu, što ga s entuzijazmom prihvaćaju postmodernistički teoretičari kulture, filozofija znanosti nema jedinstvene ni dobro definirane objektne domene, i svakako ne polaže neko posebno pravo na pitanja epistemološkog jamstva. Najbolje ju je smatrati hibridnim žanrom koji se slobodno oslanja na uvide teorije diskursa, sociologije, povijesti kulture, narativne poetike, psihoanalize i svake druge discipline koja ima što za ponuditi kao interpretativnu vodilju. Jer, ako je znanost i sama samo još jedan glas unutar onoga što Rorty zove (slijedeći Oakshotta) “kulturalnom konverzacijom čovječanstva”, onda je jasno da ne možemo imati razloga – osim s profesionalnih ili strukovnih interesa – smatrati filozofiju znanosti na ma koji način posebnom ili privilegiranom disciplinom.
Vrijedi istražiti implikacije tog argumenta budući da ga – mudro ili ne – povlači veliki broj ljudi iz humanističkih disciplina koji izjednačavaju pojam “znanost” s mračnim očinskim glasom razuma, autoriteta i istine. Tako je velika vrlina Feyerabendovih spisa u tome što svoje ultra-relativističke postavke tjera do kraja i tako služi kao lakmus-papir za mislioce u drugim disciplinama koje neposredna privlačnost te doktrine stavlja u iskušenje, ali im (možda) nije posve jasno na što smjeraju njezine tvrdnje. Kao prvo, one obnavljaju razlikovanje između “konteksta otkrića” u znanstvenom radu (tj. različitih društvenih, kulturnih i psiho-biografskih čimbenika koje tipično navode povjesničari znanosti) i “konteksta opravdanja”. To je sfera u kojoj – prema standardnom stajalištu – takve čimbenike valja otkloniti kao potpuno irelevantne, budući da se znanstveni rad treba potvrditi ili opovrgnuti na temelju njega samog, kao ispravno izvršenog kroz postupke eksperimentalnog testiranja, teorijske konzistencije, zaključivanja prema najboljem objašnjenju, i tako dalje, kako je to klasično opisao Reichenbach. Ali, kao što Feyerabend vidi, ta razlika je samo jedan od načina na koji je “znanost” – ili diskurs tehnokratskog razuma – uspjela nametnuti svoje dominantne vrijednosti kulturi, sve izraženije podložnoj raznim oblicima racionalnosti sredstava i cilja. Možemo se nadati da ćemo se oduprijeti njihovom prodoru u ljudski i društveni svijet života samo ako raskrinkamo te lažne epistemičke pretenzije.
Kako su Feyerabendove razne studije slučajeva smišljene tako da odbace one obmanjivačke postavke o objektivnosti, istini, metodi, nezainteresiranom istraživanju (bez vrijednosti) i njima slične, te da time povrate osjećaj za radikalnu susljednost – uz ostale različite motivacije – koje su uvijek na djelu kad se znanstvenici upuštaju u određeni istraživački projekt. Najpoznatiji primjer tog raskrinkavajućeg pristupa je Feyerabendov tretman rasprave Galilea i kardinala Bellarminea, standardno rabljen kao školski slučaj rane moderne znanosti (izjednačene s razumom, autonomijom i slobodom intelektualne savjesti) kako se sukobljava s utaborenim snagama religijskog licemjerja i dogme. Nasuprot tome, on kaže: Galileo je bio onaj koji je opažajne podatke namještao tako da se uklope u njegovu teoriju, i koji je k tome ignorirao vrlo razumno stajalište Crkve, da znanost prvenstveno ima dužnost poštovati interese društvene stabilnosti i mira zajednice. Naposlijetku, ako u takvim stvarima nema istine – ako se rasprava sroza na doigravanje između suparničkih metafora (heliocentričke i geocentričke) – onda pitanje više nije na strogo znanstvenim temeljima, i ostaje mogućnost da se Galilea predstavi kao fanatika nove znanosti, a Bellarminea kao onoga tko zauzima, šire, mudrije i načelnije stajalište o tom pitanju. To je vrijednost, kako je Feyerabend vidi, ukidanja te stare i kobne razlike između “konteksta otkrića” i “konteksta opravdanja”. Ona nam omogućuje ponovno otvoriti pitanja etičke i socio-političke odgovornosti koja je filozofija znanosti uglavnom ignorirala na osnovi svoje naklonosti dogmatskoj slici (koja je sama sebi svrhom) znanstvene metode i istine. To je stajalište Feyerabend imao kada je, u otvorenom pismu koje je uslijedilo, savjetovao današnjim crkvenim vlastima da izdrže pritisak da se povuku u slučaju Bellarminea protiv Galilea i da se ne daju previše impresionirati težinom znanstvene “evidencije”. Takva je konzistentnost možda i neočekivana kod nekoga tko je inače više nego sretan kad treba baciti u smeće baš svaki naputak logičkog mišljenja, od protokola induktivnog zaključivanja i eksperimentalnog dokazivanja do zakona neproturječja. Ali, naravno, Feyerabend može i izravno uzvratiti i odgovoriti da ga nimalo nije briga za takve oblike tu quoque nabacivanja – uvijek prisutne robe na tržištu filozofskog diskursa od Sokrata naovamo – budući da anarhist slobodno može izmišljati nova pravila u toku igre.
Ipak, može se posumnjati da ima nešto veoma krivo ne samo u Feyerabendovim argumentima, nego i u intelektualnoj kulturi koja im pridaje tako vidno mjesto i visoki status. Jedan od razloga za to je, kako sam već natuknuo, duh ressentimenta među teoretičarima kulture i književnim intelektualcima koji znaju da njihove vlastite discipline ne posjeduju što bi sličilo adekvatnom promišljanju ili načelnoj osnovi te koji tako uzmiču pred svakom mogućnošću da odbace “znanost” u istoj indigniranoj maniri. Drugi motiv koji zaslužuje više poštovanja je naširoko proširena svijest da su neke primjene znanosti uistinu potakle čitav spektar socijalnih i etičkih problema, da i ne spominjemo one ekološke krize koje prijete katastrofom globalnih razmjera. U tom kontekstu ne čudi mnogo da je Feyerabendova poruka stekla naklonost među ljudima – uključujući veliki dio lijevo-liberalne i radikalne inteligencije – koji su prijemčivi prema bilo kojoj doktrini koja pokušava razoriti pretenzije znanstvene metode za istinitost. Manje jasno, međutim, ostaje kako se te prijetnje daju otkloniti, a ti problemi riješiti, ako ne boljim, prosvjetljenijim prakticiranjem znanosti koje proširuje kako vlastite disciplinarne imperative, tako i interese i vrijednosti društva općenito.
Isti problem proizlazi i iz onih postmodernističkih napada filozofskog diskursa moderne na širokoj fronti koji svaki iskaz koji pretendira na istinitost tretira kao manifestaciju epistemičke volje za moć, te stoga završava u odricanju i same mogućnosti razumske i načelne kritike. Foucault nudi vjerojatno najdojmljiviji slučaj tog miješanja normativnog i normalizirajućeg diskursa, čime se hoće reći, istine kao dosegnute poštivanjem standarda probativnog ili veridičkog istraživanja ili pak istraživanja u dobroj vjeri, te istine kao priopćenja nekog vijeća koje ima moć nametnuti svoj autoritet. Tu su i ona perverzna pogrešna čitanja intelektualne povijesti koja izjednačavaju prosvjetiteljstvo – najrazvedeniji i najheterodoksniji od intelektualnih pokreta – s glasom neke kapitalizirane monološke istine, dobivene potiskivanjem svih razlika u mišljenjima.
Nema sumnje da smo na dugom putu ka objašnjenju današnje visoke popunjenosti zaliha na skladištu antikognitivističkih doktrina – postmodernizma, neopragmatizma i sličnih im trendova – koje teže spustiti znanost na razinu jedne od jezičkih igara (ili drugih kulturno-specifičnih “oblika života” ) među drugima. Kad bi tomu bilo tako, onda bismo dali za pravo – kako se tvrdi – čitavom spektru društvenih interesa i vrijednosti koje su dosad trpile nasilje instrumentalnog uma čiji je kamen temeljac brutalna eksploatacija kako prirode, tako i čovještva. U tom pogledu, postmodernizam preuzima argument što su ga prvo s nekim mlakim zadovoljstvom 1972. godine razvili Adorno i Horkheimer u svojoj knjizi Dijalektika prosvjetiteljstva. Ona je podložna, pored ostalog, sličnoj kritici, jer – kako je Habermas u svom Filozofskom diskursu moderne ispravno primijetio – usvaja reduktivnu, monolitičnu i nediferencirnu koncepciju “razuma”, koja ignorira različite uloge ili funkcije izdvojene iz “javne sfere”, rasprave zainteresiranih sudionika. Stoga ne usvaja ni ključno razlikovanje između razuma kao oblika usko instrumentalne (os sredstava prema cilju) racionalnosti, i razuma kao djelovanja kritičke ili refleksivne inteligencije, koji je natjeran na takve stvarne ili potencijalne zlouporabe. U Adornovom slučaju taj je promašaj doveo do onoga što Habermas naziva “performativnim proturječjem”, to jest do načina razmišljanja koji se i dalje oslanja na oblike racionalnog argumenta (analizu, dijagnozu, kritiku, negativnu dijalektiku), a da istovremeno izrijekom denuncira “razum” i sva njegova djela. Uistinu, nema nijednog teoretičara čiji radovi pokazuju tu čudnu inkonzistentnost – tu tenziju između otvorenog ili programatskog iskaza i stvarnih postupaka mišljenja – do te mjere koja je manifestna svugdje u Adornovu djelu. Ono što ta inkonzistentnost često zapanjujuće pokazuje, zapanjujuće s obzirom na Adornove inače vrlo stroge standarde refleksivne samokritike, jest način na koji naivna (kvazi-pozitivistička) koncepcija “znanosti” i s njom povezani istinosni iskazi mogu proizvesti čitav niz aporetičkih mrtvih kutova – rezultata namjere izjednačavanja rezuma i tehnokratske volje za moć.
Otud, također, začudna disjunkcija unutar Foucaultova djela između njegove pasije (intenzivno etičke) za razotkrivanjem tih izvora represije, i njegovog rezolutnog odbijanja – na ničejanskim osnovama – da prihvati bilo koji iskaz koji pretendira na istinitost, bilo koje načelo ili vrijednost koja bi mogla učiniti njegov projekt normativnim. Ta je zabuna tipična za današnji “križarski rat” protiv svakog pravila “prosvjetiteljstva”, jer sva su ista – parcijalnim i iskrivljenim čitanjem intelektualne povijesti – s naglaskom na razum u usko pozitivističkom (scijentističkom) smislu i načinu i s težnjom za subordinacijom drugih sfera vrijednosti imperativima grubog tehnološkog “napretka”. Rezultat je najčešće dvostruki nedostatak: pomanjkanje adekvatnih kriterija za razlikovanje istine od lažnosti s jedne, i ispravnih (progresivnih ili izjednačujućih) od neispravnih načina etičkog vladanja, socijalne prakse, građanskih i političkih institucija, itd, s druge strane. Tu je ključno to kako se razumije uloga znanosti – ili kognitivnih ili epistemičkih iskaza koji pretendiraju na istinitost – vis-à-vis etičko-političke sfere u kojoj su takvi iskazi podložni daljnjoj raspravi sa stajališta subjekata koji dijele ljudski interes promicanja zajedničkoga dobra. Jer, postoji jasna povezanost između neprijateljstva prema znanosti u mnogim područjima “napredne” kulturne rasprave i onih drugih oblika ekstremnog epistemološkog skepticizma koji je u mnogim disciplinama dobio na vrijednosti.
Među takovima, može se kao primjer istaknuti poziv što ga upućuje Richard Rorty u svom djelu Filozofija i ogledalo prirode, a i neki drugi, da se okrenemo k narativnim ili hermeneutičkim modelima kao nadomjestku za staru, konstruktivističku paradigmu filozofskog istraživanja kao rješavanja problema; zatim ideja “debele deskripcije” (nasuprot, recimo, strukturalnoj analizi) koju zagovara Clifford Geertz i njegovi brojni učenici u području komparativne etnografije (vidi Geertzovo Lokalno znanje: daljnji ogledi o interpretativnoj antropologiji iz 1983.); stalni citati Wittgensteina o “jezičkim igrama” ili kulturnim “oblicima života” u djelima socijalnih teoretičara i komunitarijanskih moralnih filozofa koji se trude izbjeći da na bilo koji način budu okaljani “prosvjetiteljskim” (t.j. univerzalističkim mišljenjem) (tako David Bloor u djelu Wittgenstein: socijalna teorija znanja iz 1983.); privlačnost holističkih doktrina značenja i istine među filozofima koji su inače osjetljivi na optužbe za “fundamentalizam” u bilo kojem prikrivenom ostatku; i naravno – i to je točka konvergencije svih tih učenja – deflacionistički pogled na znanost koji je tretira kao još jednu kulturnu aktivnost među drugima koja ne uživa nikakav povlašteni epistemološki status i najbolje ju je razumijeti sredstvima što ih pružaju sociologija znanja, povijesne i kontekstualne studije, ili pak gore navedeni izbor interpretativnih mogućnosti. Ono što te ideje ujedinjava – preko inače velikih razlika u stajalištima – je težnja za oslobađanjem od svih natruha pistajanja uz iskaze koji pretendiraju na istinitost, utemeljenost, uvjete ispravnosti i druga slična obilježja pogrešno zasnovane brige za “znanost” kao paradigmu disciplinirane misli. Ta je težnja izražena – kao u Lyotardovim radovima – otvorenom umanjivanju vrijednosti kognitivnog (ili epistemičkog) rečeničnog režima, što ga se izjednačuje s voljom za potčinjavanjem svakog diskursa pod jedinstveno samolegitimizirajuće pravilo; da se intuitivne ili osjetilne predodžbe “podvode pod” adekvatne pojmove, a rečenice su podložne vladajućem tribunalu prosudbe na osnovu evidencije. Stoga i Lyotardova trostruka postmodernistička zapovijed: “objaviti rat totalitetu”, “spasiti čast imena”, i maksimizirati opseg diskurzivnih razlika, što će reći, otvorenu raznolikost jezičkih igara, žanrova govornih čina ili “pragmatičkih narativa prvoga reda”. Samo tako možemo izbjeći ono što Lyotard (poput Foucaulta) smatra “ucjenom” prosvjetiteljskog razuma.
Detaljna bi rasprava, u koju sam se upustio na drugom mjestu, a koja se odvijala dvjema argumentativnim linijama, jednom koja se bavila postmodernističkim idejama o razlici, drugosti, radikalnoj nesumjerljivosti i sličnima, a druga današnjim oblicima ontološkog ili epistemičkog relativizma kao manifestnog posebno u filozofiji znanosti, pokazala da te ideje konvergiraju u jednoj postavci. Prema toj postavci – zajedničkoj Levinasu i Lyotardu – interesi pravde mogu biti zadovoljeni samo ako se drugost podigne na mjesto načela, i to maksimizirajući opseg diskurzivnih ili narativnih različitosti, kao i težnjom za svrgavanjem kognitivnog režima rečenica (ili epistemologije znanja i istine usredotočene na subjekt) s položaja nezajamčene pre-eminencije.
Mogli bi se tu navesti još mnogi važni izvori, među njima vitgenštajnovsku sklonost “jezičkim igrama” (ili kulturnim “oblicima života”), od kojih svaka ima svoje unutrašnje kriterije, sui generis dimenziju vrijednosti i normi koje daju smisao. Iz toga slijedi da je bilo koja kritika takove jezičke igre uvijek i nužno promašena – i sigurno je na neki način nepravedna – jer će de facto govoriti s različitog (izvanjskog) stajališta koje ne poštuje te imanentne kriterije i da stoga nikako ne može doseći razumijevanje u terminima koji bi bili prihvatljivi onim “izvornim govornicima” kojima se kritika obraća. A otud je mali korak do onih varijeta ekstremnog reletivističkog mišljenja kako se primjenjuju na povijest i filozofiju znanosti koje u pojmu znanstvene istine, kao različitom od, ili sposobnog za uzdizanje iznad, vlastitog lokaliziranog konteksta otkrića ni same ne vide ništa osim arogancije i etnocentričke predrasude. Pri tom se zdravo za gotovo uzima i to da su iskazi koji pretendiraju na istinitost, kriteriji, uvjeti valjanosti itd. intrinzično jednako brojni i raznoliki kao što su to i jezičke igre, oblici života, pojmovne paradigme i istraživački programi koji označavaju ovu ili onu (ma koliko specijaliziranu) interpretativnu zajednicu.
Ponajmanje bi znanosti ili s njome spojenoj (kognitivnoj) jezičkoj igri trebalo biti dopušteno lutati etičkom domenom u kojoj se niti jedno takvo temeljno pravilo ne da primijeniti. To bi, naime, posebno teško narušilo differend govornoga čina, i stvorilo pogrešku usporedivu s antinomijom činjenice i vrijednosti, ili – u Levinasovim terminima – još jedan primjer one težnje za asimilacijom etike (ili onoga što nam se nudi kad se poziva na beskonačnu drugost) u sferu “sebi istoj” epistemološkoj misli. I više od toga, to ima za posljedicu – kako argument slijedi – čitavu vrstu općeg determinizma koji ne zna za razliku između razloga i uzroka, između osoba ili djelatnika i objekta ili događaja u svijetu, ili, opet, između područja etičkog izbora (koji se tiče drugoga) učinjenog slobodnom voljom i onih fenomena koje prirodna znanost teži objasniti kao one koji potpadaju pod zakonitosti kauzalne nužnosti. Upravo to posljednje, smatram, ide najdalje u izrazu danas raširenog neprijateljstva prema znanosti, a također i jakog prestiža tih doktrina – hermeneutičke, sociološke, postmodernističke, poststrukturalističke, neopragmatističke, komunitarijanske, i tako dalje – koje relativiziraju znanstvene iskaze koji pretendiraju na istinitost na nekakve lokalno ili kulturno specifične kontekste vjerovanja.
Ali postoji razlog da se misli kako je to neprijateljstvo rezultat brojnih i dubokih pogrešaka ili pogrešnih shvaćanja. Ona se djelomice odnose na znanost i njezine karakteristične metode, postupke, disciplinarna ograničenja, itd., one stvari koje se obično tretira – ako uopće – s nekom vrstom općenite i krivo informirane kritike koja ima izvor u nerazumijevanju jedne osobite (i suviše osobite) paradigme znanstvene istine, paradigme tvrdog i nereflektiranog pozitivizma, koju se onda primjenjuje na poduhvat “znanosti” kao cjeline. To vrijedi i za dva povezana pitanja slobodne volje i determinizma, te dihotomije činjenica i vrijednosti. Tu se, naime, također dolazi do vrlo različitih slika ako se okrenemo od pomodnog diskursa teorije kulture i umjesto toga pogledamo k onim drugim, misaonijim pristupima koji uvažavaju mjeru uzročnih (to će reći, materijalnih ili socijalno-ekonomskih) odrednica ljudskog mišljenja i djelovanja u odnosu na stajalište o davanju etičkog dopuštenja – kao i ekonomskih i političkih uvjeta – za praktična ograničenja koja se često postavljaju pred naše sposobnosti autonomnog izbora. Štoviše, to pokazuje što nije u redu s bilo kojim mišljenjem, poput Lyotardova, koje uzdiže Humeove rašlje – pretpostavljenu disjunktnost činjenica i vrijednosti, ili kognitivnih ili vrednujućih žanrova – u načelo ukupne nesumjerljivosti koje izjednačava pravednost s potpunim odbijanjem da se ponude razlozi, argumenti ili osnovi za opravdanje ovoga ili onoga etičkog stajališta. Blago rečeno, čudna značajka takvih mislilaca jest to što Humeovu dilemu tretiraju kao zapanjujuće novo otkriće, a ne uzimaju u obzir suvremene radove (u etici te filozofiji duha i djelovanja) koji sežu daleko iznad te lažne antinomije ističući usku povezanost između vrijednosnih prosudbi, razloga i interesa koji konstituiraju znanje. Jedna posljedica toga – kao i argumenata koje su ponudili Ted Honderich i drugi zagovornici kvalificiranog determinizma – jest u tome što nam pomaže konstruktivnije misliti o znanosti i njezinim postavkama koje se odnose na oblik i granice naše slobode. Ne može, naime, postojati niti jedan mogući razlog (pored pukog neznanja ili predrasude) radi kojega bismo zanijekali da znanost može proizvesti takovo znanje koje pridonosi boljem, ljudskijem razumijevanju etičkih i socijalno-političkih pitanja.
Osim toga, ima mjesta sumnji i kada se radi o oslobađajućem ili emancipatorskom potencijalu tih raznih ultrarelativističkih pristupa – od “jakog programa” u sociologiji znanja do hrpe različitih lingvističkih ili hermeneutičkih “preokreta” – koji izgledaju kao da nude željeno otkidanje od željeznih zakona znanstvenog determinizma. Stoga vrijedi istaknuti da nema ništa tako dogmatskog – toliko odvojenog od bilo kakvih mogućnosti rasprave zasnovane na razlozima ili načelima – kao što je to relativistička ortodoksija koja bi na svaku priču o istini gledala kao na puki proizvod ove ili one jezičke igre, paradigme, diskursa, “interpretatitvne zajednice” ili čega već. Jer, kad bi bilo tako, kako primjećuje Hilary Putnam, onda bismo uvijek, htjeli – ne htjeli, bili u poziciji razumijevanja drugih ljudi, drugih kultura i drugih zajednica pod našim vlastitim interpretativnim osvjetljenjima, to jest, u skladu s vrijednostima ili vjerovanjima koja, eto, prevladavaju u našem društvu. Stoga je relativizam i koncepcijski inkoherentan – s razloga filozofima davno poznatih – i sposoban proizvesti neke nesretne posljedice svog prikrivenog (ili u Rortyjevom slučaju očaravajuće otvorenog i genijalnog) etnocentrizma. Ono što i ovdje želim istaknuti jest to da uzvišene priče o “drugosti” nisu baš previše korisne kad se suočimo s problemom kako se na najbolji način odnositi prema drugima – kako dopustiti njihove interese, motive, pritiske okolnosti, složenosti moralnih izbora, itd. – na jedinoj osnovi koju imamo za takve odluke, na osnovi našeg zajedničke ljudskosti. Jer ako počnemo od suprotnih uvjerenja, tj. od toga da drugi ljudi mogu (kako nam je poznato) imati interese i vrijednosti posve nesumjerljive s našima, onda slijedi, prvo, da ne bismo mogli shvatiti nijednu pojedinu (kontekstno-specifičnu) razliku u mišljenju, i drugo, da ne bismo mogli imati drugog izbora nego te razlike interpretirati u terminima naše kulure.
To je razlog zbog čega relativizam tako lako izmiče iz tolerantne pluralističke brige za raznolikost ljudskih kultura u slijepu nemogućnost za vrstu mišljenja koja bi ponekad naišla na istinski izazov vlastitih navika i uvjerenja. To se odnosi kako na područje etičkoga, tako i na pitanja koja postavljaju epistemologija i filozofija znanosti. U oba slučaja relativist je na gubitku kada treba objasnit kako može doći do značajnih otkrića, bilo u prirodnim, bilo u humanističkim znanostima (postižući bolji, adekvatniji poredak eksplanatornog ili pojmovnog zahvaćanja), ili pak – ekvivalentno, u etičkim terminima – susrećući se s različitim vrijednosnim sustavima ili načelima prosuđivanja. Jer, pretpostavka toga da dolazimo do otkrića je, kako su pokazivali Donald Davidson i drugi, da se razlike u pitanju uvijek trebaju prikazivati na pozadini zajedničkih vjerovanja. Još iza nje nalazi se radna pretpostavka (Davidsonovo “načelo milosrđa”) da većina tih vjerovanja ostaje istinito s obzirom na ili unatoč svim lokaliziranim problemima komunikativnog zahvaćanja. Ukratko, kako je to formulirao Davidson, “htjeli mi to ili ne, ako želimo razumjeti druge, moramo smatrati da su uglavnom u pravu”. “Metodološki problem interpretacije je vidjeti, ako su dani iskazi koje čovjek (sic) prihvaća kao istinite pod danim uvjetima, kako iznaći što njegova uvjerenja jesu i što njegove riječi znače”.
Iz toga pak slijedi da je “teorija to bolja što više svojih postavki učitava u jezik za koji je to teorija”. ‘Bolja’ u sljedeća tri smisla. Takva bi teorija (1) pomogla objasniti što se doista zbiva u procesu interpretacije tuđih značenja, namjera i vjerovanja; (2) ona bi pružila jak protuargument relativističkom argumentu; i (3) bila bi otvorena za daljnju mogućnost – kako je prije rečeno – mogućnost nalaženja razloga za proučavanje i revidiranje nekih od naših parohijalnih vjerovanja ukoliko se pokažu neadekvatnima kad ih se odmjeri s tim drugim (različitim ali ni u kom slučaju neshvatljivim) putovima mišljenja. Jer, stav prema kome nužno trebamo smatrati da su drugi (poput nas) “uglavnom u pravu” omogućava i nama ponekad vidjeti gdje je učinjena pogreška, bilo u našem ili njihovom razumijevanju, ili pak u samom procesu prevođenja između takvih različitih stajališta. Ako time prilično de rigeur otpadaju dominantni trendovi u današnjim teorijama kulture, društva u književnosti, onda – u iskušenju smo zaključiti – tim gore za te teorije.