Pretpostavite da se naš modalni govor i misli zapravo ne odnose na egzistentne mogućnosti, moguće svjetove, stvari kakve bi mogle biti. Prirodno, čudite se. Kako odbaciti očite referencije na takve modalne entitete u svakodnevnom govoru o prostoru mogućnosti, posebice ako uzmemo u obzir dobro poznati otpor raznih dijelova našega modalnog govora protiv ontički benignih parafraza? Umjesto toga, pretpostavite da se govor i misao izvorno odnose na egzistentne mogućnosti. Sada se zagonetka produbljuje. Kako da znamo da postoje entiteti kojima težimo referirati, i kako da znamo kakvi su? Rješavajući epistemološku zagonetku, suočavamo se s naizgled nerješivim semantičkim problemom. U tom području filozofija riskira biti degenerirana do plitke autobiografije i s tim rizikom svatko je od nas pripravan živjeti – neki se slažu s modalnom ontologijom i prihvaćaju cijenu napola pečene modalne epistemologije, a neki odbacuju modalnu ontologiju i smatraju modalni govor lažnim ili pak prihvaćaju cijenu napola pečene modalne semantike.
Relevantne poteškoće, naravno, nisu specifične za modalnu metafiziku. Naša dilema obnavlja slavnu Benacerrafovu dilemu filozofa matematike. Poreći ontologiju brojeva, smatra Benacerraf, znači pristati uz, najblaže rečeno, neprirodnu semantiku matematskog govora. Pristati pak uz ontologiju brojeva znači prizivati nerješive epistemološke poteškoće pitanja kako spoznajemo matematičke istine. Vrijede li analogna rješenja dileme i za modalne slučajeve, problem je koji ćemo istražiti u ovom izlaganju.
Cilj je moga članka odgonetnuti epistemološku zagonetku. Napose, zanima me kako je riješiti tako da nas ne dovedem glavomice u drugu, semantičku zagonetku. Namjera mi je istražiti kako možemo odgonetnuti epistemološku zagonetku, a da ne moramo parafrazirati ontološka objašnjenja mogućih svjetova. Želim ponuditi epistemologiju suglasnu s pozitivnom modalnom ontologijom.
Priznajem da problem neće biti previše životan nekome tko usvaja strategiju generalizacije Strawsonova (i Wittgensteinova) rješenja problema indukcije na druga područja i druge epistemološke pristupe. Zašto je indukcija iz prošloga ka budućem racionalna? Strawsonov odgovor na taj problem otprilike je ovaj – u redu, mi to samo zovemo “biti racionalan” (ili: osnovna analitička istina jest da je to racionalno, i za nju nema daljnjeg pojašnjenja). Kako to proširiti i na modalni slučaj? Može se reći da stvarati mišljenje o mogućim svjetovima u skladu s prešutnim pravilima pučke uporabe znači tek ‘poznavati stvari kakve su mogle biti’. Dok god tako stvaramo ta mišljenja (i ona se pokazuju istinitima), smatramo ih analitičkima i ponašamo se kao da znamo da su istinita. Tom taktikom pokušava se obezvrijediti cijeli projekt promišljanja naše spoznaje. Za ciljeve ovog članka kanim pretpostaviti da ako postoji odgovor na epistemološku zagonetku, on će biti nešto bolji od izložene, krajnje obezvređujuće.
Naša je epistemološka zagonetka, naravno, najvidljivija ako prihvatimo modalnu ontologiju kakvu predlaže David Lewis. Prema Lewisovu mišljenju, naši modalni misao i govor odnose se na bezbroj konkretnih prostora-vremena, koji zaslužuju biti nazvani ‘zbiljskim’ zbog činjenice da u njima živimo. Druge prostore-vremena ‘zbiljskima’ zovu oni koji žive u njima. Govor o stvarima kakve bi mogle biti ali za nas nisu, prema Lewisovu mišljenju, prosuđuje se kao istinit ili pak lažan s obzirom na stanja stvari na nekim drugim prostorima-vremenima gdje bića nama nalik žive nama slične živote, na upadljivo slične načine. Tu je gotovo nemoguće previdjeti prima facie epistemološki problem. Ako je naš modalni govor istinit s obzirom na stanje stvari na uzročno izoliranim prostorima-vremenima, kako možemo znati koje su modalne rečenice istinite? Dok god je prostor-vrijeme uzročno izolirano, čini se spoznajno nedostupno. Sve dok je neki dio našeg govora upućen na neke tvrdnje o takvom prostoru-vremenu, čini se nužno biti skeptičan prema njemu.
Pretpostavimo da su dvije, jedna drugoj nevidljive planete povezane vrlo tankom niti, kojom se ne prenose informacije. Stanovnicima jedne planete bi bilo apsurdno praviti se da znaju što se zbiva na drugom kraju niti. Zasigurno ne bi bilo bolje ni kad te niti ne bi bilo. Ali lewisovska je situacija upravo takva, bezbrojni prostori-vremena koje postavlja u svojoj teoriji nisu povezani niti tankom niti.
Vidjet ćemo što Lewis ima reći u svoju obranu. Zasad je dovoljno da je prima facie epistemološka zagonetka posve jasna. Sada mogu upotrijebiti za Lewisovo djelo važnu temu: Koliko će biti od pomoći opredijeliti se za modalnu ontologiju abstracta, umjesto za modalnu ontologiju konkretnih svjetova? Pretpostavimo da prihvaćamo ontologiju apstraktnih objekata koji su nositelji istinosne vrijednosti za modalni govor i misao. Zašto bi se time zaobišla epistemološka slijepa ulica? I sam Lewis smatra da epistemološki nema razlike “egzistiraju li svjetovi u nekom delikatnom smislu, ili su pak apstraktni i nimalo nalik Afganistanu”.
Postavimo svjetove u platonsko nebo koje nije prostornovremensko, koje jest zbiljsko ali je uzročno izolirano od nas; ne postaje jasno zašto bi egzistencija i karakter tih svjetova bili spoznajno dostupni. A ako su platonska abstracta toliko dostupnija spoznajućem umu od lewisovskih concreta, neophodno je da nam platoničar u najmanju ruku objasni zašto je tako. Rječju: dok je epistemološka zagonetka osobito podobna za Lewisovu ontologiju, nejasno je čime je odvjetnik bilo koje modalne ontologije u toliko boljem položaju da odgovori na epistemološku zagonetku.
Za ciljeve ovog članka, odmah smo se odrekli odstupnice koja uključuje poricanje ontološke utemeljenosti. No, možda je upravo taj odgovor ispravan. Možda bismo trebali prihvatiti da možemo govoriti modalno iako su mogući svjetovi iluzija. Ali ako pretpostavimo da tu nema sigurnog utočišta za modalnog metafizičara, kamo se onda okrenuti? U ovom ću dijelu ukratko opisati dva vrlo prirodna mjesta koja nam mogu poslužiti za to.
Kad su uvjereni da je određeni diskurs metafizički slab, filozofi su s njim u vezi često skeptični. Prva teorija spoznaje mogućih svjetova koju ću navesti upravo je skepticizam. Prema tom stajalištu, naš modalni govor i misao zahtijeva egzistentne moguće svjetove i zato ne možemo znati jesu li naš modalni govor i misao istiniti jer ne znamo jesu li im na zadovoljavajuć način položeni ontološki temelji. Kako je to protivno zdravu razumu, za mnoge filozofe ovo je posljednji uzmak. Slično, u matematici je teško biti prihvaćen ako u isto vrijeme pitamo o ontološkoj utemeljenosti svakodnevne aritmetike i tvrdimo da ne znamo da je dva plus dva jednako četiri. Nađimo zato pravi smisao razdora između neskeptičkih modalnih epistemologija.
Sljedeći je epistemološki odgovor na naš problem pridati ljudskom umu nazovi-čarobne moći. Pogledajmo stanovište o matematičkom znanju koje povezujemo s Kurtom Gödelom. Pristavši uz ideju da su klase “zbiljski objekti (...) koji egzistiraju neovisno od naših definicija i konstrukcija”, Gödel teorijski postavlja sposobnost ljudskog uma analognu našoj osjetilnoj sposobnosti kojom je moguće neposredno spoznati tu apstraktnu sferu, neovisnu od uma samog. To je stanovište otad branilo više autora, ali najjasnije je izraženo u posljednjoj knjizi fizičara Rogera Penrosea The emperor’s new mind (Carev novi um):
“Zamišljam da, kad god um uvidi matematičku ideju, on uspostavlja vezu s Platonovim svijetom matematičkog pojmovlja... Kad ‘vidimo’ matematičku istinu, naša svijest probija u taj svijet ideja i biva s njim u neposrednu odnosu. Kako svatko može neposredno uspostaviti vezu s Platonovim svijetom, u njemu se može komunicirati lakše nego što bi se moglo očekivati. Mentalne slike koje svatko ima pri platonskoj vezi mogu biti prilično različite od slučaja do slučaja, ali komunikacija je moguća jer su svi povezani s istim, egzistententnim Platonovim svijetom!”
Lako se vidi da se ova pripovijest dade prilagoditi modalnom slučaju. Postoji platonsko nebo mogućih svjetova čiju egzistenciju i karakter spoznajemo neposrednim osjetilnim pristupom, upotrebljavajući posebnu sposobnost ili ‘modul’ (kako je zovu kognitivni znanstvenici). Naravno, u logičkom prostoru postoje i mnoge gödelovske pripovijesti koje uspostavljaju vezu posrednije. Gödelovac vidi uz pomoć Boga koji nam ili šapće na uho ili nam pak kodira informacije u gene. Pomoću Marsovaca koji nas o tome telepatski obavještavaju. Zbog malog homunkula u našoj kognitivnoj arhitekturi koji prenosi informacije do našeg centra za govor.
Mogao bih spomenuti da ako pretpostavimo uzročno ograničenje na neposrednu percepciju, gödelovska pripovijest se čak ne nalazi niti u pojmovnom prostoru u onoj mjeri u kojoj je to slučaj s Lewisovom inačicom modalne ontologije. Ako su prostori-vremena uzročno povezani, onda, prema Lewisovu mišljenju, pripadaju istom mogućem svijetu. Ako pak pretpostavimo da su drugi takozvani mogući svjetovi osjetilno dostupni, tada i oni naposljetku postaju zbiljskim.
No, čak i ako ostavimo po strani tu začkoljicu u Lewisovu slučaju, mnogi će se od nas, budimo iskreni, u vezi s gödelovskom inačicom osjećati u najboljem slučaju pomalo nelagodno, a u najgorem potpuno glupo. U knjizi Naming and Necessity (Imenovanje i nužnost), Kripke nas opominje da ne pretpostavimo da moguće svjetove spoznajemo uz pomoć kakve posebne vrste teleskopa. Ali, čini se da gödelovsko stanovište za svoju intuitivnu osnovu ima upravo ideju da svjetove spoznajemo posebnim, pomalo otkačenim teleskopom. Možda se ne da napraviti mnogo da to ne izgleda tako glupo. Možemo dopustuti da osjetilni pristup platonskom nebu nadilazi mikroskopske činjenice i time vodi umjerenom naturalizmu. Možemo razviti teoriju percepcije koja ostavlja logički prostor za percepciju platonskog neba. I tako dalje. Ali i dalje sumnjam da će bilo koja kombinacija dobrohotnih ustupaka i filozofske analize učiniti gödelovsko stanovište o modalnom znanju zadovoljavajućim. Ne hoteći ga u potpunosti odbaciti, pogledajmo koje su nam druge epistemološke mogućnosti na raspolaganju.
Neki filozofi smatrat će da smo se ovdje nasukali. Jednom kad uvažimo ontološku utemeljenost mogućih svjetova i odbacimo gödelovski pristup istima, filozofi će smatrati očitim da je njihov skepticizam neizbježan. Smatrat će to očitim jer očitom vide uzročnu zapreku ove vrste: “Nemoguće je spoznati klasu objekata osim ako smo u uzročnom odnosu s tim objektima ili pak s nečim drugim što je u uzročnom odnosu s tim objektima (na primjer, poznajemo buduće objekte dijelom zato jer im znamo zajednički uzrok te se nalazimo u određenim kognitivnim stanjima).”
Na primjer, Benacerraff pristaje uz uzročnu teoriju spoznaje i zato ne može niti zamisliti zadovoljavajuću epistemologiju brojeva. Slično, kad govori o modalnoj spoznaji, David Armstrong kaže: “Sada ću razviti argument koji smjera biti preprekom svakom nenaturalističkom pojmu mogućnosti. Premisa je da objekti postulirani u nenaturalističkoj teoriji mogućnosti ne stoje ni u kakvoj uzročnoj (ili pojmovnoj) svezi sa svijetom prostora i vremena. Zaključak je da nemamo razloga postulirati takve entitete.”
Istražujući neskeptičke moguće odgovore Gödelu, istraživat ćemo ipso facto stanovišta koja odbacuju uzročnu prepreku spoznaje koju njihovi autori smatraju relativno neoborivom.
Već sam naveo neke intuitivne probleme Lewisovog epistemološkog položaja. Što on može ponuditi kao neskeptičku alternativu Gödelu? Lewis u svojim radovima o ovoj temi kombinira dvije crte izlaganja koje ću redom kritički ispitati.
Posebno obilježje svakog modalnog uvjerenja o nužnom, odnosno mogućem (govoreći o sistemu S5, kao što to uvijek činim) je da ako je ono istito, nema ničega u što biste mogli pogrešno vjerovati. Na neki način, uvijek ste u pravu. Ako mislite o znanju kao da u njemu nema mogućnosti pogreške, svaki put kada vjerujete istinitoj modalnoj propoziciji o onome što je istina – ma koliko glupe ili smiješne osnove za to uvjerenje bile – vi dolazite do modalnog znanja. Čini se da je O’Leary prihvatio stajalište o modalnom znanju slično ovom, koliko god ono zvučalo ludo. Tako, on piše: “Analiza znanja iz krivih je razloga opterećena zagonetkama o istinama u koje se vjeruje: zato što vam je rekao guru, jer ste napravili dvije pogreške koje su se anulirale, jer vas srećom nitko nije uvjeravao ili vam dokazivao nešto što bi vas zavelo... Možda se neke od poznatih zagonetki ne pojavljuju u vezi s znanjem o jednostavnim, nekontingentnim stvarima. Možete li DOISTA ne znati da je dva i dva četiri, ili da nema pravih kontradikcija, kada do kraja razumijete i prihvaćate taj iskaz. Sumnjam. Ako prihvatite te iskaze jer vam je guru tako rekao, bi li to zato prestalo biti znanje? Ili zato što su se vaše dvije pogreške anulirale? Ili zato što ste, nasreću, propustili predavanje uvjerljivog sofista koji bi vas zaveo i promijenio vaše mišljenje? Ne bi, smatram, ili bar ne bi jasno.”
Ne znam baš u čemu bi se ovdje trebala očitovati snaga onog ‘jednostavno’ u ‘jednostavnim nekontingentnim stvarima’. Kako je Frege (slijedeći Leibniza) isticao, da je dva plus dva jednako četiri, izvedivo je iz nekih vidljivo temeljnijih istina – ali Lewis ovaj iskaz ubraja u jednostavne i nekontingentne. Ako to ostavimo po strani, moj izlaz iz Lewisove pozicije je brz: Pretpostavimo da je postoji svijet, na naše veliko iznenađenje, a kao što misle neki parakonzistentni logičari, u kome postoje prave kontradikcije. Tamo neki ljudi vjeruju da prave kontradikcije postoje iz više razloga – jer misle da je to politički korektno, jer su krivo razumijeli nekoga tko je zapravo rekao suprotno, a imaju povjerenja da ovaj govori istinu, jer su primijetili da za nas postoji samo jedna vrsta snijega, a za Eskime više njih. U Lewisovu svjetlu, ti ljudi bi znali da postoje prave kontradikcije. Ali, to je glupo.
(Možda će slušatelj misliti da zaboravljam neobično obilježje Lewisova stanovišta: zapravo postoji samo jedna, nužna istina za skupove svjetova. Recimo da to prihvaćamo. U tom slučaju sva zanimljiva pitanja o modalnom znanju – znanju aritmetike i drugima – postaju pitanja o kontingentnim istinama, tj. znamo li da iskaz ‘dva plus dva jednako je četiri’ izražava istinu? I tako dalje. Ako jednostavno znamo nužnu istinu ali ne znamo kontingentne istine poput ove, onda će naša spoznaja modalnog carstva biti vrlo, vrlo tanašna. Pritom, ako Lewis želi inzistirati da znamo da iskaz ‘postoje konkretni mogući svjetovi’ izražava istinu, onda se objašnjenje ovoga ne može temeljiti na ideji da jednostavno znamo jednu, nužnu istinu.)
Jedan od pristupa znanju – nazovimo ga pragmatičkim – temelji se na ideji da se istinito uvjerenje računa kao znanje samo u slučaju da doprinosi sistematskoj i korisnoj teoriji svijeta. Zasigurno vidimo tragove pragmatičkog pristupa u Lewisa, barem u dijelu o znanju nužnih istina: “Čemu vjerovati u mnoštvo svjetova?” pita Lewis. Njegov je odgovor: “Jer je ta pretpostavka uporabljiva i stoga ima razloga misliti da je istinita.”
Kasnije nam kaže da do modalne i matematičke spoznaje dolazimo “tražeći teoriju koja će biti sistematična i očišćena od proizvoljnosti”. Iako postoji uzročno ograničenje našeg znanja o kontingentnim stvarima, ono nije nužno u nekontingentnim slučajevima. Iznoseći uzročnu teoriju spoznaje protiv našeg znanja o brojevima, on smatra da je Benacerraff podlegao intuiciji i pretjeranom poopćavanju.
Evo kako otprilike spoznajemo lewisovska concreta. Dolazimo do teorije modalnosti koja kao nositelje istine naših modalnih iskaza ima concreta; primjećujemo da je takva teorija nevjerojatno uporabljiva i sistematična. Ako je teorija istinita, to je dovoljno za znanje. (Treba ukratko napomenuti da Lewis ima širu koncepciju pojma ‘korisnosti’ nego što je, primjerice, imamo kad kažemo je je Quineova teorija A korisna jer sistematizira osjetilna iskustva. Teorija može, za Lewisa, biti korisna i kada sistematizira pučku teoriju koju s Mooreovih razloga moramo shvatiti ozbiljno.)
U kojoj je mjeri sve ovo zadovoljavajuće? U ovom trenutku malo suvremenih epistemologa imaju pragmatički pristup znanju. Zašto je to tako? Zato što se epistemolozima čini očitim da uporabljivost ne može pružiti nikakav razlog da povjerujemo u ono što teorija donosi, ili ta uporabljivost ne može pružiti bilo koji stupanj spoznajne opravdanosti po prihvaćanju te teorije? Ova pitanja povlače nezgodne teme. Ipak, temeljna primjedba pragmatičkoj teoriji znanja upućena je drugdje. Čak i ako bi uporabljivost pružila teoriji određeni stupanj spoznajne opravdanosti i kad bi teorija bila istinita, jednostavno se ne čini da je sve ovo dostatno da bi se moglo govoriti o spoznaji. Neka je, primjerice, teorija A nešto manje elegantna od teorije B, ili je u teoriji B nešto teže izricati predviđanja zbog idiosinkrazije sposobnosti procjene ljudskih bića. Ako prihvatimo teoriju B, jednostavno se ne čini da znamo da je teorija B istinita. Na koncu, još od Gettiera znamo da zbroj opravdanosti i istinitosti još ne rezultira spoznajom. Ako uporabljivost modalne teorije nije na odgovarajuć način povezana s njezinom istinitošću – posebice ako uporabljivost nije objašnjena modalnom zbiljom – čini se da dolazimo do one vrste rupe u teoriji na koju nas je upozorio Gettier.
Lewis će prihvatiti ovaj način razmišljanja za kontingentno, ali ne i za modalno znanje – po tome su pitanju suvremeni epistemolozi previdjeli adekvatnost pragmatičkog pristupa modalnoj spoznaji. Jesu li doista? Ja to ne vidim. Intuitivna rupa u teoriji između uporabljivosti plus istinitosti s jedne strane jednakosti i spoznaje s druge, čini se jednako evidentnom i za modalnu spoznaju, baš kao i za kontingentno znanje. Neka dva plemena imaju različite sustave procjene koji daju različite, njima korisnije teorije. Jedna je modalna teorija korisnija za pleme A, druga za pleme B. Teorija A je istinita. Jesmo li zato u iskušenju reći da jedno pleme zna da je teorija A istinita? Nismo.
Toliko o Lewisova dva rješenja. U nastavku, izložit ću još četiri rješenja: reliabilizam, transcendentalizam, konvencionalizam i kontekstualizam.
Ukoliko je naš um pouzdani pokazatelj stanja stvari u nekom području, ima li to za posljedicu da smo u uzročnom dodiru s tim područjem? Možda nema. Neka, primjerice, zakoni logike obitavaju u Fregeovom Trećem carstvu ili u Platonovom nebu i neka jedno pleme ima pouzdana uvjerenja o zakonima logike ne zbog našeg dodira s Nebom nego zato što čim počnu vjerovati neistinitim iskazima o logici dobiju smrtonosne napade straha. Neka se taj scenarij odvija po nomološkoj nužnosti i neka je pleme vrlo pouzdano unatoč nedostatku uzročnog dodira. Ili, neka im njihov genetski kôd ograničava kognitivne sposobnosti tako da prihvaćaju Lewisove razdvojene svjetove te neke aksiome o njihovoj razdvojenoj strukturi. Mogli bismo zamisliti da je pleme pouzdano u svojim uvjerenjima o uzročno izoliranim prostorima-vremenima ne dolazeći s njima u uzročni dodir.
Može li konceptualna mogućnost pouzdanosti bez uzročnog dodira biti neskeptička alternativa Gödelu? Reliabilističke teorije znanja i opravdanja su, na koncu, uživale znatni interes u posljednja dva desetljeća. Reliabilisti nam kažu da određeno područje spoznajemo dok, na neki način, imamo sreće – dovoljno je imati mehanizme koji su pouzdani pokazatelji svijeta. Naravno, skupa s postavljenim mehanizmima postoji i osjetilnost s kojom imamo manje sreće kada je riječ o istinitim uvjerenjima – ti su mehanizmi, po pretpostavci, pouzdani. Zašto jednostavno ne reći da se naša uvjerenja o mogućim svjetovima mogu smatrati znanjem samo u slučaju kad imamo dovoljno sreće da naša uvjerenja o egzistenciji i naravi mogućih svjetova budu pouzdano istinita, naglašavajući da to ne zahtijeva bilo koju vrstu uzročnog dodira s mogućim svjetovima, bili oni lewisovska concreta ili platonska abstacta?
Moj je prigovor na ovome mjestu nije taj da je pouzdanost bez uzročnog kontakta nemoguća, niti da su teorije spoznaje temeljene na pouzdanosti posve krivo usmjerene. Umjesto toga, smatram da kad pogledamo sve te krpe i zakrpe koje moramo dodati da bismo reliabilističko stajalište o spoznaji učinili napola zadovoljavajućim, svakako dolazi u pitanje status takozvane modalne spoznaje.
Čak i kad je uvjerenje pouzdano oblikovano i istinito, već i okolnosti mogu biti poražavajuće po tvrdnju da je to uvjerenje doista i znanje. Neka u određenoj prilici osoba doista oblikuje uvjerenje da se pred njom nalazi ovca. Tamo je zapravo hologram ovce i iza njega, srećom, ovca. Uvjerenje je istinito, mehanizam može biti vrlo pouzdan, ali to još nije znanje. Činjenice o subjektovim drugim uvjerenjima, o subjektovoj evidenciji i o situaciji u kojoj se nalazi, mogu potpuno osporiti tvrdnju da je riječ o znanju čak i kad postoje i pouzdanost i istinitost. Razmotrimo sljedeću priču. Postoji golema knjižnica u kojoj svaka knjiga priča priču o matematičkoj zbilji. Za svaku priču koju se dade ispričati o matematičkoj zbilji postoji knjiga u kojoj je ta priča napisana. Demon koji jedva da išta zna o pravoj naravi matematičke zbilje stvara populacije ljudi. Demon odlučuje svakoj populaciji dati skup vjerovanja o matematičkoj zbilji. Za svaku knjigu on u nekom plemenu kodira algoritam koji reproducira sadržaj knjige i osigurava da pleme vjeruje da je proizvod algoritma istinit. Jedno sretno pleme će sada biti pouzdano po pitanju matematičke zbilje. Ali, ovo je upravo vrsta slučaja gdje će čak i reliabilist zaključiti da je zbroj pouzdanosti i istinitosti nedostatan za znanje. Mi intuitivno odbijamo pridati uvjerenju obilježje znanja u onim slučajevima u kojima pouzdanost nije posljedica neke vrste posredna ili neposredna odgovaranja matematičkoj zbilji. Gdje je prisutna pouzdanost prema modalnoj istini ali gdje prisutnost ili održivost pouzdanog mehanizma koji oblikuje vjerovanja nije objašnjen modalnim $predjelom, tamo će to biti nedostatno za znanje. Naravno, ako osnažimo reliabilizam gödelovskom slikom, dobit ćemo upravo onu vrst pouzdanog pristupa koju reliabilist želi smatrati znanjem. Ali dok god reliabilizam bude alternativna gödelovska slika (umjesto da joj stoji usuprot), teško je vidjeti kako je shvatiti na odgovarajuć način.
Transcendentalne argumente nalazimo u dva oblika. Jedan za glavnu premisu argumenta ima ideju da je neka propozicija pretpostavka mislećih bića. Drugi oblik za glavnu premisu argumenta ima ideju da je propozicija prekognicija o postojanju mislećih bića. Primjer za prvu: Nemoguće je da postoji misleće biće koje bi vjerovalo da je svaka kontradikcija istinita... Primjer druge: Nemoguće je da postoji misleće biće u svijetu gdje nema uzročnosti. Eto...
Argumenti prekognicije izazovniji su od argumenata pretpostavke. Postoji širok procjep između iskaza o istinitosti propozicije i iskaza da postoji nešto u što űm kao űm ne može ne povjerovati. Takvog procjepa nema između iskaza o istinitosti propozicije i iskaza da postoji nužan uvjet da bi uopće bilo ikakva mišljenja.
Razmotrimo argument prekognicije kao mogući temelj znanja o mogućim svjetovima. Taj argument zahtijeva premisu koja je prima facie prilično bizarna. Argument je kako slijedi:
1. Postoji mišljenje.
2. Mišljenje ne može postojati ako ne postoje mogući svjetovi.
Zato, postoje mogući svjetovi.
Kako je moguće opravdati problematičnu premisu? Opravdanje će neizbježno ići po sljedećim crtama:
1. Intencionalnost zahtijeva ekstenzionalnost.
2. ekstenzionalnost je podrazumljena u iskazu da postoji modalna dimenzija zbilje.
3. Egzistencija mogućih svjetova je temelj modalne zbilje.
Zato, intencionalnost zahtijeva egzistenciju mogućih svjetova.
Zaključak se čini bizarnim, ali premise ne izgledaju tako loše. Uistinu, sve su premise u velikoj mjeri opća mjesta suvremene filozofije. Ipak, teško je prihvatiti taj argument. Želimo li zapravo reći da možemo znati da kad mislimo cogito, ono što mislimo ne može biti istinito ako ne postoje mogući svjetovi? Argument prekognicije postavlja vrst ekstremne opterećenosti teorijom pri opservaciji prema kojoj i najponiznije psihologijske opservacije ulijeću u ontologiju modalnih objekata. Priznati takvu opterećenost teorijom je posebna instanca onoga što Crispin Wright priznaje kada kaže da su “egzistencijalne pretpostavke apstraktnog prešutno prisutne u poznatim empirijskim iskazima čiju bi spoznatljivost smatrali neopterećenom bilo kakvim uzročnim ograničenjima spoznaje.”
Kako kritizirati taj argument? Iznijet ću dvije glavne poteškoće: Prvo, transcendentalni argumenti neće biti privlačni onome koji je otvoren za eliminativni materijalizam. Quine, napokon, smatra da je modalnost stavova izvrsna osnova za njihovo izbacivanje iz ozbiljnog teoretiziranja. U redu. Ali, ako je najslabija točka transcendentalnog argumenta za moguće svjetove premisa ‘ja mislim’, onda on ne može biti tako loš.
Druga primjedba je ozbiljnija. Pretpostavimo da nas razni vidovi strukture našeg modalnog govora i misli upućuju na egzistenciju mogućih svjetova. Pretostavimo, zatim, da nas trenutni stupanj modalne težine upućuje na ontologiju mogućih svjetova. Teško da iz toga slijedi da odreći se mogućih svjetova znači skupa s njima izbaciti i modalni govor. Možda postoji niži stupanj modalne težine koja, iako slabija od one kojeg intuitivno osjećamo, još uvijek dostaje za ciljeve psihologije. Smatram da je to glavni izazov transcendentalnom argumentu. Čak i ako ekstenzionalnost kako je uobičajeno razumijemo ulijeće u ontologiju mogućih svjetova, možda je moguće drugo, oslabljeno razumijevanje ekstenzionalnosti koje je adekvatno za potrebe psihologije, iako revizionističko prema našem običnom govoru o svijetu. Gore izrečeno nudim kao krucijalni test našeg transcendentalnog argumenta, bez ikakvih pretvaranja da je ovaj nacrt odgovora odlučujuć. (Imam snažan osjećaj da postoji uvjerljiv poziv natrag k transcendentalnom argumentu koji se nalazi negdje na navedenim crtama).
Naposlijetku, priznajem da čak i kad bismo prihvatili transcendentalni argument kao zadovoljavajuć, to po sebi ne bi dalo adekvatnu teoriju našeg modalnog znanja. Jer, iako daje odgovor na pitanje kako znamo da postoje mogući svjetovi, ne pruža nam odgovor na pitanje kakvi su. Zato, ako želimo iznaći osnovu za ekstenzivni model znanja, ovaj argument treba ili na neki način proširiti ili kombinirati s nekim drugim stilom epistemičke pripovijesti.
Kada razmotrimo stajalište da je matematička istina istina po konvenciji, prima facie je prirodno konstruirati to stajalište tako da izbacuje ontološku utemeljenost brojeva. Prešutna crta razmišljanja konvencionalista je ova: Ako konvencije prakse čine nešto istinitim, onda nije potrebno platonsko nebo da to učine istinitim. Tako, matematičari ne trebaju platonsko nebo. Čini se da to misao nalazimo u Carnapovom djelu ‘Empiricism, Semantics and Ontology’ (Empirizam, semantika i ontologija) u kojem on kaže da možemo napraviti lingvistički okvir koji govori jezikom apstraktnih entiteta bez upuštanja “u metafizičku doktrinu o zbilji tih entiteta”. Promatran kao dio lingvističkog okvira razmišljanja, iskaz ‘Postoje brojevi’ proizvodi neku vrst automatskog trzaja; međutim, pitanje ‘Postoje li brojevi?’, promatrano kao pitanje o korespondenciji toga okvira s zbiljom ispada kod Carnapa besmisleno.
Ali, neki konvencionalisti su odbili prihvatiti tu crtu razmišljnja. Umjesto da kombiniraju svoj konvencionalizam s idejom da platonsko nebo nije potrebno, oni su ga kombinirali s idejom da je do platonskog neba jednostavno doći. Tu vidno mjesto zauzima Crispin Wright. On pokušava kombinirati ideju da singularni sudovi u matematici imaju referenciju s idejom da u praksi implicitni testovi pružaju konceptualno jamstvo istine različitih vrsta iskaza. Linija razmišljanja otprilike je sljedeća:
(1) Razmatranja o doprinosu matematičkih singularnih sudova iskazima u koje su ugrađani pokazuju da iskazi koji ih upotrebljavaju referiraju na matematičke entitete. (2) Kako matematički iskazi teže referirati na matematičke entitete, oni nisu istiniti ako ne uspiju referirati na te entitete. Tako, ako su matematički iskazi koji sadrže prave singularne iskaze istiniti, ti singularni iskazi referiraju na matematičke entitete. (3) Matematički su iskazi a priori istiniti sve dok s uspjehom prolaze sve uobičajene testove istinitosti koje je postavila matematička praksa. (4) A priori možemo vidjeti da mnogi matematički iskazi koji teže referirati na matematičke entitete prolaze takve testove. (5) Zato, brojevi egzistiraju. Primjerice: A priori uvažavamo da su matemetičke konvencije dostatne za istinitost iskaza ‘Postoji broj između četiri i šest’. Razna razmatranja o strukturi tog iskaza govore nam da on može biti istinit samo ako zbilja postoji broj između četiri i šest. Zato, možemo se a priori složiti da brojevi postoje.
Primijetite da Wright ne niječe razliku između pravih singularnih iskaza i iskaza koji izgledaju kao singularni ali se u stvari ne računaju kao pravi singularni iskazi. Primjerice, izraz ‘prosječan čovjek’ ne zadovoljava zahtjev identiteta na takav način da bi se mogao smatrati pravim sigularnim iskazom. On smatra da, primjerice, izraz ‘broj pet’ prolazi sve testove bivanja pravim sigularnim iskazom. I dok god je tako, sud ‘Broj pet je čudan’ može biti samo istinit jer izraz ‘broj pet’ referira na egzistentni entitet. Tako Wright: “kad uspostavimo naznačenu vrstu sintaktičkih kriterija prema kojima iskazi zadane klase djeluju kao singularni iskazi i kad smo provjerili da su određeni prikladni sudovi istiniti prema uobičajenim kriterijima, onda slijedi da zadani iskazi uistinu referiraju.” (Da li je njegovo stanivište na koncu uistinu supstancijalno različito od Carnapova ili im se samo retorike razlikuju, dobro je pitanje, ali se o njemu na ovome mjestu neću izjašnjavati.)
U iskušenju smo reći da Crispin Wright zapravo ne predlaže “prekvantifikaciju” brojeva. Ali će Wright zasigurno odbiti ovakvu karakterizaciju njegova stanovišta. On će reći da brojevi zbilja postoje. Pogreška nekih platoničara nije u tome što su mislili da brojevi zbilja postoje; pogrešno je misliti da je ‘egzistencija brojeva transcendentna s obzirom na evidenciju’ ili da ‘trebamo gödelovske sposobnosti kako bismo znali postoje li brojevi’.
Naravno, konvencionalist toga kova neće htjeti pristati uz izjave kao “Kada ne bi bilo konvencija ili praksi, ne bi bilo niti brojeva”. Zato će biti oprezan kada opisuje te konvencije u slučaju upliva matemetičkih iskaza u modalne kontekste na način koji zabranjuje da im pripišemo bilo koju sličnu tvrdnju.
Ali, kako egzistencija bilo koje konvencije može a priori dati jamstvo egzistencije nečega odvojenog od konvencije? Dobro, reći ćemo “Egistencija konvencija daje a priori jamstvo istinitosti raznih matemetičkih iskaza jer se naše razumijevanje uvjeta istinitosti sastoji u ni manje ni više nego prihvaćanju određenih kanonskih metoda odlučivanja o njihovoj istinitosti. Nadalje, razna novofregeovska razmatranja pokazuju nam da neki od tih iskaza sadrže izvorne sigularne iskaze. Tako, začudo, egzistencija nekih konvencija ipak pruža a priori jamstvo egzistencije nekih stvari odvojenih od konvencija.”
Stanovište koje sam upravo opisao može se prihvatiti, mutatis mutandis, i za moguće svjetove. Na tragu Wrighta može se reći da razna semantička razmatranja pokazuju da su razni modalni singularni iskazi uistinu izvorni singularni iskazi i da iskazi koji ih sadrže zato teže referirati na modalne objekte. Kombinirajmo to sa stanovištem da postoji a priori jamstvo da su modalni iskazi istiniti samo ako prolaze uobičajene testove istinitosti i dolazimo do stanovišta koje kombinira ontologiju modalnosti s epistemologijom i koje je prima facie neproblematično. To bismo stanoviše mogli nazvati ‘modalnim realizmom po konvenciji’.
Što ima lošeg u modalnom realizmu po konvenciji?
Prvo, modalna istina kao koncepcija zahtijeva jasno razlikovanje između modalnih konvencija i modalnih uvjerenja, između onoga što ćemo upotrijebiti kao kanonski test istinitosti modalnog iskaza i onoga što koristimo kao heuristiku za izvođenje modalnog zaključka. Relevantnu razliku je lakše preuzeti iz matematičke prakse, kako tamo postoji snažan osjećaj za kanonske aksiome i pravila. Ali, sumnjam da postoji tako jasna razlika u slučaju modalne prakse.
Drugo, treba primijetiti da ako mislimo da je istina u nekom području izvan kanonskih testova istinitosti koje imamo u praksi, onda ne možemo misliti da su ti testovi temelj istinitosti toga područja. Treba još nešto reći u prilog transcendenciji dokaza u matematici. Naposlijetku, prihvaća je klasična matematika. Ali, u slučaju modalnosti, mislim da je transcendencija dokaza još izazovnija. Nije li, na koncu, očito da postoje mogućnosti koje nismo kadri shvatiti? Da postoje moguća bića koja ne možemo imenovati? I tako dalje. Čini se da prihvaćanje modalnog realizma po konvenciji sa sobom donosi cijenu odustajanja od čitave gomile intuicija kao što su ove.
Treće, ima li lewisovski raspušteni realizam po konvenciji ikakva smisla? Ne, ako ne želino biti konvencionalisti apsolutno u svemu. Bizarno je pretpostaviti da bi konvencije mogle dati a priori jamstvo egzistencije drugih univerzuma koji su najfinijom niti uzročno povezani s našim. Jednako se bizarno čini pretpostaviti da bi konvencije mogle dati a priori jamstvo za konkretne prostore-vremena koji su svi uzročno nepovezani s našim. Ako konvencionalist prihvati da konvencije ne mogu dati a priori jamstvo za Lewisove svjetove, postavit ću mu pitanje analogno onom koje postavlja Lewis: “Ako konvencije ne pružaju a priori jamstvo egzistencije Lewisovih svjetova, zašto bi mogle dati a priori jamstvo svjetova koji su ponešto delikatniji i apstraktniji, nimalo slično Afganistanu?”
Nabacit ću posljednju strategiju rješavanja naše epistemološke dileme. Ona uključuje proširenje Lewisovog posljednjeg rada iz epistemologije. U tom članku Lewis na Mooreovu tragu oslabljuje svoje prijašnje stavove o pitanju znanja na, otprilike, ovaj način: “Naše znanje da postoji izvanjski svijet mnogo je čvršće od premisa koje koristite da biste ga oslabili.” U knjizi ‘On The Plurality of Worlds’ (O mnogostrukosti svjetova) o našem znanju matematike on kaže: “Naše znanje matematike je mnogo sigurnije od našeg znanja iz epistemologije kojim pokušavamo dovesti u sumnju matematiku.” Ali, kao što sam rekao, Lewisov murizam u zadnje je vrijeme postao prilično tanak. Kada govori o empirijskom znanju, on više ne nudi Mooreov odgovor skepticima. Sada je naglašena Mooreova intuicija: Ne može se sumnjati da u uobičajenom kontekstu, naravno ne kad govorimo sa skepticima, iskazujemo istinu kada na našem jeziku kažemo da nešto znamo. Ali, sada Lewis razumije “znanje” kao vrstu indeksa. Evo i analize:
S zna da P ako i samo ako S-ovi dokazi isključuju svaku mogućnost u kojoj ne-P. Osim za one mogućnosti koje uporno ignoriramo.
Kako se mijenjaju ignorirane mogućnosti, tako se mijenjaju i uvjeti istinitosti za naš spoznajni zahtjev. Kada nam skeptik izlaže svoju hipotezu o demonu, to postaje mogućnost koju se ne ignorira. A fortiori, to nije mogućnost koju treba ignorirati. Međutim, prije susreta s rečenim skeptikom, to je bila mogućnost koju se moglo s pravom ignorirati. Rezultat: Kad prije susreta sa skeptikom kažemo “Znam da postoji izvanjski svijet”, izrekli smo istinu. Kad u razgovoru sa skeptikom kažemo “Znam da postoji izvanjski svijet”, izrekli smo neistinu – ne zato što imamo nove dokaze, nego zato što postoji razlika u mogućnostima koje treba ignororati.
Kad bi ovo stanovište o empirijskom znanju bilo branjivo, zasigurno bismo bili privučeni idejom da ga proširimo na znanje a priori. Kako bi to izgledalo? U jednoj inačici kontekstualizma, kontekst određuje razinu dokaza koji su potrebni da bi se pojam “znanja” s pravom pripisao. U slučaju matematike, u uobičajenim kontekstima primjena odgovarajućih standardnih matematičkih tehnika može biti dostatan dokaz znanja (naravno, pod pretpostavkom da je to uvjerenje istinito). Tako, ako imamo istinito matematičko uvjerenje do kojega smo došli pravilnom primjenom tih tehnika, možemo si istinito pripisati “znanje”. Posljedično, koncepcijski moguć scenarij o nepostojanju matematičke zbilje koji odgovara na zahtjeve koji uključuju singularne iskaze, a do kojih se odgovora došlo kanoničkim procedurama, nije relevantna alternativa za te scenarije. I ako ne zastranjujemo u ontološke zamjedbe, u srazmjerno običnim kontekstima može doći do kontekstualnih pomaka. Primjerice, u nekim kontekstima pažnja koju zahtijeva primjena procedura i provjera dokaza može biti veća nego drugdje. Ali, što se događa kad prihvaćamo ontološku utemeljenost matematike čime zauzvrat činimo bjelodanom konceptualnu mogućnost da uopće ne postoje matematički entiteti? Naš kontekstualist ne mora nijekati da ta konceptualna mogućnost postoji, iako se zanemaruje u uobičajenim kontekstima. Reći će da se u ovom kontekstu standard dokazivanja za primjenu pojma ‘znanja’ povisuje. Kad se bavimo filozofijom matematike, gubimo pravo pripisati pojam ‘znanja’ našem vjerovanju da su dva plus dva četiri. To ne znači da bismo trebali početi rabiti riječ ‘znati’ u pikvikovskom smislu koji se razlikuje od pravila koji se odnose na riječ ‘znati’, kako se rabi u našem jeziku. Umjesto toga, pravila koja se odnose na riječ ‘znati’, kako se rabe u našem jeziku imaju indeksno svojstvo koje kaže da je pogrešno misliti ‘Znam da su dva plus dva četiri’ i kontekstu u kojem je ontološko utemeljenje matematike očito i otvoreno za ispitivanje.
Vrijeme mi onemogućuje elaborirati ovu vrstu konceptualističke epistemologije. Zadovoljit ću se sljedećim stavom: Ne vidim zašto se kontekstualizam ne bi mogao proširiti na znanje o modalnoj i matematičkoj zbilji, ako je to moguće u dosadnom empirijskom znanju. Smatram veoma čudnim Lewisovo prihvaćanje kontekstualzma za naše znanje o planetama koje su s nama uzročno povezane, a da ne prihvaća kontekstualizam za naše znanje o planetama uzročno odvojenima od nas. Bolje je težiti kontekstualizmu na širem planu i popunjavati detalje teorije imajući tu nakanu na umu.
Tako završava ovaj vodič. Iako ne pristajem ni uz jedno od ponuđenih stanovišta, i iako su zato moje primjedbe bile većinom kritičke, želim završiti s pozitivnom kritikom. Napravite disjunkciju svih tih pozitivnih epistemologija kojima smo se bavili. Iako se niti jedna od njih ne čini racionalno prihvatljivom, istinitost njihove disjunkcije nije tako neprihvatljiva. Za filozofa koji vjeruje da nema nade za pozitivnu epistemologiju mogućih svjetova, koji se gradi da nema ideju kako bi moglo biti da imamo znanje o mogućim svjetovima, nudim disjunkciju kao misaonu hranu. Da li je, zbilja, ta disjunkcija neistinita?