U ranoj fazi peloponeskog rata atenski su poslanici, kako izvještava Tukidid u svojoj Povijesti, ovako opravdavali svoju ekpanzionističku politiku u govoru Korinćanima: “bili smo prisiljeni proširiti naša područja na ono što ona to po naravi same stvari jesu; na prvom mjestu zbog straha, zatim zbog časti i napokon radi zarade”
S godinama je velik broj komentatora istaknuo upadljivu sličnost između te tri motivacije, koje su prema Tukididu dovele antički svijet do njegovog najvećeg i najduljeg rata, i tri uzroka sukoba kako ih opisuje Hobbes u Leviathanu: “u ljudskoj naravi nalazimo tri glavna uzroka svađi... Prvi navodi ljude da napadnu radi dobitka; drugi, zbog sigurnosti; i treći, zbog ugleda”. Hobbesov pojam dobitka (gain) podsjeća na Tukididovu ofélia; briga za sigurnost (safety) na déos i fóbos; ugled (reputation) na timé, čast. Pozornost tumača Hobbesa, međutim, koliko mi je poznato, obično nije zalazila iza prepoznavanja zajedničke teme. Ne postoji niti jedna detaljna studija sličnosti i razlika između Tukididovih i Hobbesovih pogleda na “tri glavne stvari”. U ogledu koji slijedi pokušat ću pokazati relevantnost tih sličnosti pri uvažavanju Tukididovih utjecaja na Hobbesovu političku misao.
Hobbesovi i Tukididovi argumenti sadrže zapanjujuće slično objašnjenje uzroka i posljedica straha na ponašanje pojedinca, kao i paralelnu studiju njegove funkcije u političkim udrugama. Oni se, naime, slažu, kao prvo, u tome što smatraju strah motiviranim na prvom mjestu neizvjesnošću, koja rezultira iščekivanjem i utječe na rasuđivanje bilo u pozitivnom, bilo u negativnom smislu, ovisno o vremenskom horizontu; kao drugo, oni pridaju strahu ulogu ugaonog kamena političkog poretka.
Još od Lea Straussa, komentatori su često isticali da je neizvjesnost osnovni sastojak Hobbesovih koncepcija straha. Tukidid je također smatrao da u davnim danima “svaki čovjek jedva preživljavao na zemlji, bez ikakvih zaliha dobara, i sadio nije ništa; jer je bilo neizvjesno hoće li ga netko napasti i sve odnijeti sobom”. U oba svijeta, i Tukididovim i Hobbesovom, pojedinac ne može dugoročno planirati svoju budućnost jer nije moguće formulirati čvrsta očekivanja kad se radi o ponašanju drugih. Zajednička značajka oba argumenta je uvjerenje da je, u svijetu obilježenom neizvjesnošću o ponašanju drugih, strah prevladavajući osjećaj. Tak kad je neizvjesnost ograničena i time zaobiđen strah, tj. unutar mreže društvenih konvencija koje stvara država građana, Atenjani su mogli (prvi među Grcima) napredovati k “blažem načinu života”, a hobsovski narod živjeti vrijedan život.
No, čini mi se da se Hobbesovo i Tukididovo stajalište u dubljem smislu podudaraju u njihovoj analizi političke funkcije straha u udruživanju građana.
U poglavlju koje je zasluženo postalo klasičnim, Tukidid piše o kugi koja je harala Atenom od druge godine rata. On ističe zastrašujuće učinke do kojih je dovela opća svijest o nadolazećoj smrti. Primjećuje da ljudi, suočeni sa svojom strašnom sudbinom ne pokazuju strah, ne reagiraju s posvemašnjom klonulošću i očajem. Sigurni da ih, bez obzira kako se ponašali, ništa ne može spasiti propasti, oni se na brinu ni za ljudsku ni za božansku kaznu, nego da jednostavno slijede svoje prirodne porive. Rezultat je da se čitava društvena organizacija rasipa u stanje potpunog kaosa. Tukidid smatra da se, kad se uklone prirodne ograde koje pruža strah, rastače fundamentalni vezivni element društvenog poretka a s njim otpadaju i svi zakoni, dogovori, običaji i pravila.
Čitava Hobbesova politička teorija prožeta je Tukididovim uvidom u političku funkciju straha. U djelu De Cive, Hobbes ističe da strah nije samo izvor društva nego i temelj “trajnih društava”, neophodan uvjet društvene stabilnosti. U svim svojim političkim radovima on ponavlja misao da “u svakom čovjeku postoji određeni, visoki stupanj straha”. Njegovo inzistiranje da je strah konstitutivni dio ljudske psihologije ne treba smatrati pukom uzgrednom primjedbom, nego kao ono što prethodi činjenici da je pretpostavka straha fundamentalna postavka njegovog cijelog političkog konstrukta.
Naravno, uvid je da se ljudi boje kazne ključan i dijele ga mnoge teorije u zapadnoj političkoj misli. Ipak je neporeciva činjenica – a i izvor zbunjenosti među onima koji se bave Hobbesom – da on neuobičajeno naglašava relevantnost straha za udruživanje građana. Jedno moguće objašnjenje za to je njegova osobna plahost. Ovdje ćemo. međutim, govoriti o Hobbesovom intelektualnom dugu Tukididu.
Prevodeći govor Mitilenjana Lakedemoncima, Hobbes je naučio da su oni bili u državnom savezu s Atenjanima, kako piše Tukidid, “više iz straha, a manje iz ljubavi”, i da je “jednakost straha jedina karika vjere unutar saveza”. Na Hobbesa su očito duboko utjecale te napomene; u svim svojim tekstovima on, naime, ismijava ideju da bi dobra volja, ljubav ili naklonost mogle poslužiti kao temelj saveza, paktova ili društvenih ugovora. “Kad bi nestao svaki strah”, piše on, “ljude bi Priroda mnogo jače navela da se domognu vlasti nego da osnuju društva”, te zaključuje da je “uzajamni strah”, “strah od međusobnog pokolja”, kakav je strah između jednakih, temelj trajnih društava.
Ta misao odjekuje u Hobbesovoj napomeni da kad bi u prirodnom stanju jedan čovjek bio jači od ostalih, ne bi imao “razloga” niti potrebe da podari svoje pravo na sve stvari i da pristupi društvenom ugovoru. Po tom pitanju, jedina razlika između Tukidida i Hobbesa je u perspektivi: Tukidid je uglavnom usredotočen na odnose između gradova različite snage i pokazuje da, kadgod se gradovi boje jedan drugoga u različitom stupnju, njihovi savezi u neizbježno kratkoga vijeka, jer ih jači po volji može razvrgnuti, siguran u svoju prevlast. Hobbes pak razmatra svijet jednako opasnih pojedinaca i tvrdi da, kako njihov strah mora biti podjednak, društveni je ugovor koji će sklopiti načelno vječan, jer se nitko ne može nadati da će ga moći prekršiti nekažnjeno.
Tukididov dvostruki opis antičke Grčke i kuge u Ateni implicite postavlja političkoj filozofiji zadaću rješavanja sljedeće dileme: kako je svijet u kojem je strah prevladavajući odjeća (kao u antičkoj Grčkoj) jednako nepodnošljiv i bez mogućnosti upravljanja kao i svijet u kojem posve nedostaje straha (kao u Ateni tijekom epidemije kuge), kako se strah može kanalizirati tako da rezultira stabilnim društvenim poretkom?
Može se bez pretjerivanja reći da se Hobbesova politička teorija može čitati kao pokušaj odgovora na to pitanje. Iako je detaljno ispitivanje Hobbesovog rješenja daleko izvan mogućnosti ovog ogleda, vrijedi ga dati u ocrtu jer je ono ključno mjesto na kojem se Hobbesov i Tukididov argument značajno razlikuju.
Sada ću prijeći na drugu “glavnu stvar” ili ljudsku motivaciju koju su spomenuli Atenjani u govoru Korinćanima -- želju za čašću.
Iako u svojim radovima Hobbes izrijekom ne razmatra odnos ambicije, časti i ugleda, nije teško nadomjestiti karike koje nedostaju. U Elements of Law, De Cive i u Leviathanu, riječ “ambicija” se pojavljuje uglavnom (iako ne isključivo) u razmatranjima političke države; ona označava žudnju pojedinaca ili skupina za političkom moći nad drugima. Nasuprot tome, “čast” u svojim različitim oblicima Hobbes spominje većinom u opisima ljudske naravi i prirodnih uvjeta čovječanstva; ona upućuje na generičku želju i zadovoljstvo nadmoći i slave. O “ugledu” se govori i u kontekstu prirodnih i u kontekstu političkih država, pri čemu se misli na prepoznavanje nečijih dostignuća i moći od strane ostalih. U Tukididovoj Povijesti se, naravno, ne mogu naći potpuno odgovarajući pojmovi. Općenito, filotimía i timé Hobbes obično prevodi kao ambicija (ambition), odnosno čast (honour), a termine frónema i dóksa često prevodi kao “ponos” (pride) i slava (glory). Međutim, treba primijetiti da je pojam časti koji je Hobbes razvio u svojim kasnijim radovima daleko složeniji i širi od odgovarajućih grčkih riječi.
Okvirno, kad je riječ o ambiciji, časti i slavi, Tukidid i Hobbes se slažu u četiri važne točke:
(i) želja za nadmoći je utvrđena kao najsnažnija motivacija u ogromne većine ljudi;
(ii) izvan političke države (tj. u Hobbesovom prirodnom stanju i u Tukididovom opisu odnosa između gradova) žilja za moći se vidi kao zarazna, u tom smislu da naposljetku napadne svakoga, ambicioznog ili ne;
(iii) neograničena ambicija se prepoznaje kao glavni razlog pobune i kao uzrok razaranja civilizacije same;
(iv) i porivu za postizavanjem vrsnoće se priznaje da promiče civilizaciju
Kako je sličnost između Hobbesa i Tukidida odmah privukla pažnju u literaturi, spomenut ću je samo usput i odmah ću krenuti na temeljno pitanje učinka ambicije na političke udruge.
Više puta je primijećeno da je Tukididov portret Atenjana poslužio Hobbesu kao model za opis čovjeka. Dobar primjer za to je govor korintskih poslanika koji daju psihološki profil Atenjana:
“Oni nemaju slobodnog vremena da uživaju u onome što imaju, zbog stalnog stjecanja novoga: ni praznika ne cijene, osima ako na neki način ne donosi dobit; niti misle dobro o dokolici, lakšoj od naporna rada. Tako da, riječju, reći da su oni ljudi koji nisu rođeni ni da se odmaraju, niti da od drugih trpe, znači istinu zboriti.”
Potrebu za djelovanjem, nemir i natjecateljski duh Atenjana, koji ne ostaju na međudržavnim odnosima, nego se protežu i na njihov vlastite društvene međuodnose (gdje “se svatko smatrao ne jednakim, nego visoko iznad drugih”), takve značajke dijeli i Hobbesov pojedinac, za kojega “nemati želja znači biti mrtav” i kome radost ne predstavlja odmor, nego “stalno nastavljanje”.
Sličnost Hobbesa i Tukidida, međutim, seže iznad zajedničkog uvjerenja da većina ljudi ima neumornu ambiciju da vladaju nad životima drugih. Oba autora prepoznaju “epidemijsku” narav žudnje za moći i primjećuju da se čak i oni koji po svojoj naravi ne teže nadmoći osjećaju izazvanima pridružiti se utrci za moć radi vlastita opstanka. U Povijesti, primjer čitavog grada koji se nije spreman upustiti u rat zbog puke želje za nadmoći je Sparta. Tukidid opisuje Lakedemonce kao tihe po naravi, bez želje za uplitanjem u unutrašnje stvari svojih susjeda. Ipak, kako Korinćani kažu za njih, Spartanci si ne mogu priuštiti miran položaj, nego se moraju opredjeljivati među zaraćenim stranama radi vlastitog opstanka: “ne nanijeti štete drugima, niti je pretrpjeti ... teško je to postići, čak i kad bi susjedne države bile takve”.
U svim svojim političkim spisima i Hobbes ističe zarazna svojstva ponašanja usmjerena k stjecanju slave i naglašava da u prirodnom stanju postoji manjina osoba koje su, iako “odmjerene” po naravi, prisiljene radi samoodržanja odbaciti svoj neagresivan pristup i koje se pridružuju ambicioznima i njihovoj trci za moći. U Leviathanu, primjerice, on opaža da razlog čovjekovoj žudnji za sve većoj moći “nije uvijek u nadi za većim zadovoljstvom, od onog što ga je postigao; niti u tome što čovjek ne može biti zadovoljan s umjerenom moći; nego je razlog tomu to što ne može osigurati svoju moć i sredstva za dobar život, a da još ne poveća svoju moć”.
Pošto sam ukratko spomenula slaganje Hobbesa i Tukidida u tome što smatraju ambiciju važnom značajkom ljudske psihologije, sada ću se usredotočiti na njihove političke analize učinaka ambicije na građansko udruživanje.
Tukididov opis stasis na Krfu privukao je mnogo pažnje, i ne najmanje zato što tu naglašava da su tamošnji dramatični događaji posljedica međuigre nekih ključnih značajki ljudske naravi; i stoga on kob koja je zadesila Krf vidi prijetnjom tako stalnom, poput ljudske naravi same.
Najuočljivija značajka Tukididovog opisa stasis na Krfu je uporno inzistiranje da građanski rat ne samo da je dokrajčio određeni oblik političkoga ustroja, nego je također i prouzročio raspad društva kao cjeline. Popis institucija i običaja koji su propali tijekom građanskog rata uključuje obitelj (“otac je zaklao sina svoga”), religiju, pobožnost, sve društvene konvencije i nepisane zakone (“iskrenost je bila ismijavana”, nijedna kletva nije bila “dosta grozna”), čak i sam jezik (“primljena vrijednost imena pridjenutih značenjima stvari promijenila se u proizvoljnu”).
Iz Tukididovog živopisnog pripovijedanja učimo da svi ti vidovi društvenog života koji bi se mogli činiti nezavisnim o političkom ustroju (značenja u jeziku, konvencije, religija, obitelj, itd.) zapravo mu duguju svoje postojanje. Građanski rat nije samo opasna bolest s kojom se društvo može suočiti i od koje se naposljetku oporavi -- on razara samo društvo. Ono što ostane je mnoštvo pojedinaca, s osobnim ciljevima, vrijednostima i vjerovanjima, nesposobnih smisleno se odnositi pa čak i govoriti jedni s drugima.
Taj je uvid sigurno udario u Hobbesovu žicu. On je vjerojatno u njemu pronašao neposrednu potvrdu Tukididovih pogleda na događaje u njegovo, Hobbesovo vrijeme. Kao što su to mnogi istakli, pobuna na Krfu, čak i u većoj mjeri nego opis antičke Grčke ili svađa među gradovima, pokazuje najznačajnije sličnosti s Hobbesovim ratom svih protiv sviju. Kao na Krfu, tako i u Hobbesovom prirodnom stanju, ne postoje zajedničke vrijednosti ni standardi dobra i zla; obiteljske veze i značenje samoga jezika postaju upitnima. Grafička analogija ljudi s gljivama koji Hobbes nudi čitatelju De Cive kao portret čovječanstva izvan političke države je savršen opis potpunog nedostatka interpersonalnih veza kakav je obilježio Krf na vrhuncu građanskog rata.
Očigledna implikacija Tukididovog i Hobbesovog zajedničkog stajališta, prema kome građanski rat razara svaki vid udruge građana, je da civiliziranog života ne može biti izvan političke države. Tu misao Hobbes strastveno kroz čitav svoj opus iznosi u svojima analizama prirodnog stanja. Još važnije, međutim, on povlači i brani i daljnju implikaciju, da je svaki oblik vladavine, ma kako loš, ukoliko uključuje neku vrst društva, bolji nego bezvlašće. Može se reći da upravo to uvjerenje postavlja Hobbesa nasuprot Lockea i liberalizma općenito.
Tukididov uvid u učinke ambicije na ljudski život, međutim, ne ostaje na tome da primjećuje vezu između ambicije i građanskog rata. U Povijesti je želja za izvrsnošću također i strast koja je dovela Atenjane do nadmoći nad drugima i koja im je pomogla da dosegnu vrhunac civilizacije. Savršeno analogno, u Hobbesovim The Elements of Law, žudnja za slavom i ugledom se također opisuje kao poticaj koji navodi pojedince na najbolja moguća djela razvijajući one želje i sposobnosti koje su specifično ljudske, od znatiželje do razuma i od govora do deduktivnog mišljenja.
Na kraju ću se pozabaviti trećom glavnom stvari koja, pored straha i ugleda, motivira ljudsko ponašanje; to je ofelía, dobit, ili u Hobbesovom prijevodu profit.
Objašnjavajući motive koji stoje u pozadini odluke Atenjana da pođu rat na Siciliji, Tukidid žudnju za ugledom i žudnju za bogatstvom promatra kao nezavisne čimbenike. On ističe želju za slavom i želju za vlašću kao poticaje jednim, a želju za dobitkom poticajem dugih Atenjana. Slično, kad objašnjava kako su Sicilijanci odgovorili na napade Atenjana, Tukidid ukazuje na želju za slavom kao glavnu motivaciju Sirakužana, a na želju za dobiti kao glavni poticaj njihovih saveznika. Osim toga, u dijagnozi uzroka pobune, Tukidid pripisuje pohlepi (pleonasía) nezavisan status s obzirom na ambiciju kao motiv za izazivanje postojećeg političkog poretka.
I u Hobbesovim radovima se mogu naći primjeri u kojima se “bogatstvo”, “položaj” i “ugled” smatraju nezavisnim ciljevima. Kad u The Elements of Law Hobbes objašnjava zašto ljudi ne mogu živjeti mirno poput pčela izvan političkih država, on piše o žudnjom za “privatnim bogatstvom” kao različitom izvoru zadovoljstva od želje za vlašću. U Leviathanu Hobbes opet spominje “dobitak”, pored “sigurnosti” i “ugleda”, kao odvojene uzroke sukoba u prirodnom stanju. U svim svojim radovima on prilično konzistentno stipulira dva različita pravila unutar zakona prirode; jedan zabranjuje ponos, a drugi se odnosi na “distributivnu pravednost” koja izrijekom zabranjuje ono “što Grci zovu pleonesía, a što se obično prevodi kao pohlepa (covetousness).
Činjenicu da i Hobbes i Tukidid mjestimice pripisuju bogatstvu i ugledu nezavisan status kao motivacijskim snagama ne treba razumjeti kao da implicira da su one jednake težine.
U Povijesti se žudnja za bogatstvom u preferencijama ljudi često smješta ispod žudnje za ugledom. Taj stav najsnažnije iznosi Periklo u govoru na sprovodu:
Jer ljubav prema časti nikad ne stari; taj neisplativ dio našega života ne uživa (kao što su neki govorili) u prikupljanju bogatstva kao u stjecanju ugleda.”
Tukidid i sam često piše da čak i pokvareni ljudi (kao, primjerice, Alkibijad) svojim krajnjim ciljem smatraju veličinu i ugled u javnosti.
Slično, u The Elements of Law i u De Cive, Hobbes smješta želju za slavom iznad dobiti kao motivacije ljudskog ponašanja i piše da “svako duhovno zadovoljstvo ili jest Slava... ili se na kraju odnosi na Slavu”. Iako u Leviathanu poredak ljudskih strasti nije tako čist i jasan kao u ranijim djelima, ipak se i tamo postizanje vrhovne moći, a ne nagomilavanje bogatstva, za većinu pojavljuje kao temeljan poticaj.
Ni u Povijesti ni u Hobbesovim radovima, bogatstvo i čast se ne opisuju uvijek kao nezavisni ciljevi. Naprotiv, češće se prikazuju kao povezani ciljevi, u tom smislu da se jasno pokazuje da gradovi koji žude za slavom te ambiciozni pojedinci teže ekonomskom dobitku kao sredstvu za postizanje svojih krajnjih ciljeva, to jest vrsnoće i vlasti.
U Povijesti je stajalište da čast pobjede obično ide najbogatijemu, izraženo je u raznim ključnim govorima i ono doista stoji u osnovi Tukididovog vlastitog mišljenja o dinamici rata. Periklo smatra da je siromaštvo ekonomskim resursima u Peloponežana njihova glavna slabost i kaže da se “pobjeda u ratu u cijelosti sastoji od umijeća i zalihe novca”. Arhidam dobro sažima stajalište svih govornika u Tukididovoj Povijesti sljedećom primjedbom: “rat i nije toliko rat oružja koliko je rat rat novca”.
U svim svojim političkim radovima Hobbes zadržava ideju da je bogatstvo sredstvo za stjecanje moći i izvor ugleda i časti. U The Elements of Law on kaže da su pojedinci “u lovu za bogatstvom, položajem, ili znanjem”, a nagoni ih njihova želja za ugledom. U Leviathanu se bogatstvo smatra oznakom moći i uključeno je u popis “časnih” stvari. U svim trima djelima Hobbes govori da je u prirodnom stanju prisvajanje resursa glavno područje u kome se ogledaju lovci na slavu, dok se bore za svoju nadmoć.
Pokušala sam pokazati da Hobbes i Tukidid teže smjestiti stjecanje dobiti ispod stjecanja časti na popisu motivacijskih snaga ljudskog ponašanja i sugeriraju kako se bogatstvo želi uglavnom zbog s njim povezane moći i ugleda. Ako je ta interpretacija ispravna, onda slijedi da niti Tukidid niti Hobbes ne pridaju stjecanju bogatstva istu težinu kao što je to slučaj s druge dvije “glavne stvari”, strahom i ugledom.
I dok se to lako dade prihvatiti kao sažetak Hobbesovog stajališta, upitnim ostaje je li stajalište prema kojem se bogatstvu pridaje manja važnost primjenjivo i Tukidida. Doista je neosporno da o važnosti bogatstva Povijest piše mnogo bogatije nego u Hobbesovim djelima. Kako primjećuje Pouncey, posebno u drugoj polovici Tukididova pripovijedanja, sve se manje govori o ugledu, dok u prvi plan dolaze novac, prihodi, resursi i slično.
Prema mom mišljenju, isticanje resursa i bogatstva u Tukidida i Hobbesa nije različito zbog filozofskog neslaganja, nego da valja pripisati različitim naravima njihovih radova. S jedne strane, Povijest je uglavnom činjenični prikaz odluka u djelovanja pojedinaca i gradova tijekom rata. U toj perspektivi, resursi i novac su očigledno od najveće važnosti, a o krajnjim motivacijama za ulazak u rat se raspravlja samo u prvim fazama sukoba, da bi kasnije to pitanje palo u drugi plan. S druge strane, Hobbesova politička djela u prvom redu ciljaju na teoriju posljednjih uzroka i motivacija ljudskog sukoba pa su stoga manje istaknuta sredstva koja lovci na slavu rabe kako bi došli do krajnjeg cilja.
U pismu čitateljima koje stoji kao predgovor Povijesti, Hobbes kaže za Tukidida da je “najpolitičkiji historiograf koji je ikada pisao”. U Leviathanu on objašnjava da je upravo “izbor onih djela koja je najkorisnije znati” “ono što čini dobru povijest”. Iz toga slijedi da je Hobbes u Tukididovoj Povijesti vidio djelo ogromne političke važnosti stoga što je Tukidid, prema njegovu mišljenju, izabrao opisati i analizirati one događaje koji daju najdublji uvid u politička udruživanja.
U ovom se ogledu pismu sugerira da Tukidid, proučavajući čovjekova djela tijekom rata – tj. u situaciji koju su i on i Hobbes smatrali “najokrutnijim učiteljem” – izriče kako nužni uvjet za stabilan politički ustroj, tako i nutarnje uzroke njegova raspada. Preciznije, govorila sam da je Tukidid smatrao kontrolirani strah kamenom temeljcem političkoga poretka. Kadgod je strah izostao iz smjese ljudskih strasti, kao što se to bilo dogodilo u Ateni za vrijeme kuge, to je rezultiralo društvenim i političkim kaosom. I obratno, kad strah tako prevlada da sve druge strasti padnu u zaborav, kao što je to bilo u slučaju antičke Grčke u kad je neizvjesnost imala vrhovnu vlast, onda je jedina strategija iščekivati i udariti prvi, odluke se donose pod stresom pa je ishod opet društvena nestabilnost.
U Tukididovoj karakterizaciji ljudske naravi nalazimo dvije velike strasti koje mogu nadvladati strah od kazne i time presudno utjecati na narav društvenih i političkih asocijacija – ambicija i zavist.
Poput straha, u Povijesti i ambicija vodi u paradoks. Kao što strah može narušiti mir i kada je pretjeran i kada ga posve nedostaje, tako i ambicija može promicati civilizaciju (kako se pokazuje kod Atenjana), ili prouzročiti građanski rat (kao na Krfu).
Glavna nakana ovog ogleda je bila pokazati da u svojim političkim radovima Thomas Hobbes razvija Tukididove uvide u učinke “tri glavne stvari” na politička udruživanja. U tom svjetlu, veliki Leviathan može izgledati kao njegov odgovor na Tukididove paradokse straha i ambicije, tj. kao sredstvo za ograničavanje obije strasti radi stabilnosti i boljitka društva. Hobbes je vjerovao da bi jaka politička država mogla iskoristiti prirodni strah u ljudi i time ograničiti ponos i pohlepu.
Ovaj ogled naglašava da bi Tukidid odbacio Hobbesova rješenja njegovih dvojbi kao previše pesimistička. On ustvari smatra da nada u šansu za uspjeh vrlo često oslobađa pojedince straha od kazne te ih nezadrživo nagoni da slijede svoje ambicije i sebične porive pa je stoga upravo nada temelj političkog udruživanja. Kao što su mnogi tumači istakli, za Tukidida su se razaranja, kakva je bilježio u svojim djelima, morala ponavljati tijekom ljudske povijesti, bez mogućnosti spasa.
Nasuprot njemu, Hobbesovi radovi odišu vjerom političkog filozofa da istinito razumijevanje može promijeniti ljudsko ponašanje i da će, čim se ljudske interakcije jasno raskriju, čovječanstvo slijediti rezultate tog znanja. Tako u posveti djelu De Cive Hobbes s uvjerenjem piše da njegova politička teorija koja se zasniva na strahu, može zauvijek osloboditi čovječanstvo učinaka pohlepe i ambicije, i zajamčiti vječni mir:
moralni su se filozofi... oglušili o svoju dužnost... (kad) bi narav ljudskog djelovanja (bila) razgovijetno spoznata... snaga Zavisti i Ambicije... bi naočigled oslabila i nestala; a čovječanstvo bi uživalo takav Besmrtni Mir, da... jedva da bi ostalo ikakvih pretenzija k ratu.