Ako pogledamo definicije čovjeka u srednjoj struji evropske misli, doći ćemo do neobičnog zaključka: dimenzija društvenog, činjenica da živimo s drugima, obično se ne smatra nužnom. Ta se “teza”, međutim, ne izgovara s tako mnogo riječi. Ne, to je neizrečena pretpostavka i s tog je razloga njezin autor nema prilike ni braniti. No baš je zato još spremnije prihvaćamo. Štoviše, ta je teza zajednički nazivnik inače suprotstavljenih teorija. Ma koju stranu zauzeli u toj debati, mi i nehotice prihvaćamo određenje čovjeka kao samotnog i nedruštvenog.

Ipak, bilo bi pogrešno reći da ta asocijalna vizija čovjeka odgovara svim koncepcijama ljudskosti u zapadnoj psihologijskoj tradiciji. Ona zasigurno jest dominantna, ali nije i jedina. Mogli bismo nabrojati “samotničke” tendencije klasične filozofije i kršćanske religije, ali i jedna i druga imaju i svoje “društvenjačke” tendencije. Iako autarhija ostaje ideal mudrih, grčki su filozofi vjerovali i da je čovjek društveno biće, da čovjek mora živjeti sa svojim drugovima i doživljava procvat u gradu-državi. Napetost između ta dva određenja često se razrješuje tako da se prihvati postojanje više “načina života” koji su svi dobri, iako i među njima postoji hijerarhija: praktički ili djelatni život, koji se provodi u društvu i otvoren je za običnog čovjeka, te kontemplativni, samotni život, posebno prikladan za mudrace. No, uvažavajući primarnu činjenicu ljudske pluralnosti, grčki filozofi uglavnom ne vide razne ti kao različite od ja, a ipak ih smatraju nužnima za njegovu dovršenost. Razlika u položaju između ja i drugog nije tema njihove rasprave. Prirodna naklonost među muškarcima je naklonost sličnoga sličnu. Ja trebam druge, ne zato što bi svaki pojedini subjekt bez njih bio nepotpun, nego zato da iskaže svoju vrlinu. Tako Aristotel u Eudemovoj etici piše: “Za nas, dobro podrazumijeva odnos prema drugome”. I prijateljstvo je više zasluga nego potreba. Ciceron je još izravniji: “Priroda nam je prijateljstvo dala u službi vrline.... Jer nadala se da bi vrlina, budući da kad je sama ne može dosegnuti najviši način života, to mogla postići udružena i u zajednici s prijateljem”.

Aristotel nam je ostavio i ovu poznatu formulaciju: “Onaj tko se pak ne može združivati ili mu ništa ne treba, taj i nije nikakav dio grada, te je ili zvijer ili bog”. Zvijeri i bogovi su samodostatni. Možemo ih zamisliti same. Čovjek je pak nepopravljivo nepotpun i treba druge. No, vidimo da su ti drugi nužni kao prirodno okružje pojedinca, a ne zato da služe nekoj određenoj funkciji. Odnos što ga Aristotel ima na umu je odnos sudrugova, središnji za grad-državu, a ne komplementarnost pogleda jedne osobe drugoj, i druge osobe, predmeta pogleda prve.

Prijeći ćemo preko nekih drugih znakova koji bi nas odveli predaleko. Možemo reći da smo sredinom osamnaestog stoljeća svjedoci istinske revolucije, kad Jean-Jacques Rousseau iznosi novo poimanje čovjeka kao bića koje treba druge. Dodali bismo samo da su dvije karakteristike Rousseauova diskursa njegovu poruku učinile manje jasnom, a ponekad su i onemogućile da se shvati njezin značaj. Kao prvo, to je činjenica da je njegova filozofska antropologija, koju iznosi u djelu “Rasprava o podrijetlu i osnovama nejednakosti”, ima oblik povijesnog istraživanja, a sam nas Rousseau upozorava da njegove konstrukcije ne smijemo projicirati na povijest. Prirodno stanje kako ga on zamišlja je, kako tvrdi na početku Rasprave, “stanje koje više ne postoji, koje možda nije ni postojalo, koje vjerojatno nikada neće postojati, ali koje nam je potrebno da bismo imali nekakav pojam na osnovi kojega bismo prosudili o našem sadašnjem stanju”. Čitatelj tek uz znatne teškoće može držati na pameti da su prve “faze” čovječanstva, kako ih zamišlja Rousseau, izvedene iz “hipotetskih i uvjetnih prosudaba”, a da je jedino zbiljsko čovječanstvo ovo današnje. Ako, međutim, želimo biti vjerni Rousseauu, moramo na to paziti.

Druga poteškoća proistječe iz Rousseauova temperamenta. Rousseau je bio pretjerano osjetljiv i sumnjičav do te mjere da je osjećao da ga progone i stoga je često više volio samoću nego društvo, koja je bila tim poželjnija budući da ju je u njegovo vrijeme bilo beskrajno mnogo teže postići nego danas. Ali Rousseau ne brka svoje osobne preferencije prema izolaciji s doktrinarnim prihvaćanjem čovjekove bitne samoće. Rousseau jasno ističe razliku općeg pravila (njegovih preporuka Emileu) i iznimke (njegove osobne sudbine) pa, nas u Dijalozima, pošto nam ispovijedi o svom samotničkom ukusu, s oprezom podsjeća da je “Apsolutna samoća stanje jadno i protivno prirodi”. Ako, međutim, odmaknemo ta dva vela koji nam otežavaju razumijevanje Rousseauove misli, vidjet ćemo koliko je on bio smion.

Rousseau se, istina, dijelom slaže s onima koje bismo mogli nazvati “moralistima” (u Montaigneovoj tradiciji) i osuđuje život u društvu, a osobnu samoću predstavlja u dobrom svjetlu. U tu svrhu on terminološki razlikuje amour de soi (samoljublje) od amour-propre, pojma koji ćemo zasad ostaviti na francuskom. Prvi pojam je pozitivan; samoljublje je za Rousseaua jednostavno instinkt za samoodržanjem i posjeduje ga svako živo biće. Samoljublje prethodi moralnim stavovima i ne naginje egoizmu nego krepostima (i postaje njihovom osnovom, te se tada modificira u samilost). Drugi pojam Rousseau označava negativno: to je osjećaj koji postoji samo u društvu i koji se sastoji u usporedbi nas sa drugima, u prosuđivanju sebe superiornim u odnosu na druge i proglašavanju drugih inferiornima. Rousseauova amour-propre dakle ne odgovoara La Rochefoucauldovoj, koji ta dva pojma ne razlikuje; za Rousseaua amour-propre više odgovara onome što drugi moralisti zovu taština, našoj ovisnosti o prosudbi drugih. “‘amour-propre’ je relativan [što je kod Rousseaua istoznačno sa “socijalan”] osjećaj kojim se uspoređujemo s drugima”.

Da se Rousseauovo promišljanje ovdje zaustavlja, on bi bio samo neobično virulentan i elokventan zagovornik ljudske sebičnosti i želje za nadmašivanjem drugih. Ljudski odnosi što ih Rousseau tu vidi još uvijek su, kao i kod drugih moralista, izvedeni iz sličnosti: čovjek se uspoređuje s drugima, čovjek bi htio zauzeti položaj drugoga čovjeka, čovjek se bori sa svojim suparnicima. Cijelo je pitanje sada iscrpljuje li taj tip odnosa područje društvenoga, kako su to smatrali njegovi prethodnici te su po toj osnovi osudili život u društvu, ili ima i drugih odnosa koji su jednako društveni ali nisu izvedeni iz sličnosti i ne vode uspoređivanju, želji za stupanjem na mjesto drugoga ili suparništvu.

Rousseauova se zasluga sastoji upravo u tome što je iznašao taj drugi tip društvenih odnosa te je uvidio posljedice što ih oni imaju za čovjekov identitet, iako termin kojim ga označava nije općenito usporediv niti s amour de soi niti s amour-propre. Taj treći osjećaj nalazi se negdje između prva dva i zove se “ideja uvažavanja”. Otkad žive u društvu (a za Rousseaua to u historijskom vremenu znači oduvijek), ljudi osjećaju potrebu da privuku pogled drugih. Oko je specifičan ljudski organ: “Svatko je počeo gledati druge i željeti da i sam bude viđen”. Drugi više ne zauzima mjesto usporedivo s mojim, nego kontingentno i komplementarno mjesto; on je potreban za moju potpunost. Posljedice te potrebe slične su posljedicama taštine: čovjek želi biti viđen, želi da ga se cijeni, pokušava zainteresirati druge za svoju sudbinu. Razlika je u tome što se tu radi o konstitutivnoj potrebi vrste kakvu je poznajemo, a ne o poroku. Rousseauova novost nije u tome što uviđa da ljude pokreće želja za slavom ili probitkom – svi moralisti to znaju – nego u tome što je od te želje napravio jedinu među čovječanstvo dijeli od drugih živih bića. Potreba da se bude viđen, potreba za uvažavanjem: te ljudske značajke što ih je otkrio Rousseau protežu se osjetno dalje od naše težnje za čašću.

Što čovjeku daje osjećaj da postoji? Rousseau taj izraz ponekad rabi kao ekvivalent amour de soi i instinkta samoodržanja. Ali kad uvede perspektivu društvenosti, on je prikladno situira u “ideju uvažavanja”. To je zaključak Rasprave o podrijetlu i osnovama nejednakosti: “Divljak živi po sebi, a društveni čovjek [a to, ne zaboravimo, znači čovjek kakav zbilja postoji] uvijek izvan sebe zna živjeti samo po mišljenju drugih. A ono je, tako reći, njima jedini sud iz kojega izvode osjećaj vlastita postojanja”. To polazište Rousseau potvrđuje i u Dijalozima. Ljudsko biće razlikuje se od zvijeri po tome što osim fizičke osjetljivosti (koja služi njegovu instinktu samoodržanja) posjeduje i društvenu osjetljivost, “moć vezivanja naših osjećaja za nama strana bića”, a posljedica provođenja te moći je da nas “produbljuje i u nama razvija osjećaj za naše biće”. Odnosi s drugima osobu ne unižavaju, već je uzvisuju.

Rousseau, time što je potrebu za pogledom drugoga postavio u samu definiciju čovjeka, pravi odmak od klasične tradicije, iako u njoj već postoje mnogi dijelovi njegova učenja. Što je Rousseaua, osim njegova genija, navelo na to da učini taj odluči korak u razumijevanju ljudskoga stanja? Tu možda ulogu ima, kako sugerira Charles Taylor, povijesni kontekst. Sredinom osamnaestoga stoljeća stari je sustav javnih dužnosti, rezerviran za nekolicinu povlaštenih, pomalo prestao funkcionirati te je gotovo svatko mogao polagati pravo na javno priznanje, na ono što se nazivalo čast. Ono što se dotad podrazumijevalo sada je postao problem, s tom posljedicom da više nije bilo nevidljivo. Rousseau je dakle bio jedan od prvih koji su opaziili promjenu. Ali njegov doprinos zalazi mnogo dalje od lokalnog povijesnog konteksta.

Ovo nije mjesto na kojemu bi trebalo detaljnije pratiti kasniji razvoj tog Rousseauovog uvida. Dobro je, međutim, prisjetiti se dviju vremenski bliskih reakcija na njega, jer one svjedoče kako o snazi tako i o raznovrsnosti njegovih posljedica.

Prva reakcija dolazi po objavljivanju Rasprave o podrijetlu i osnovama nejednakosti, sa škotskim filozofom i ekonomistom Adamom Smithom. Kad se pojavila Rasprava Smith je tek bio prešao tridesetu i predavao je moralnu filozofiju u Glasgowu. Smith ju je odmah zapaža i 1756. godine o njoj piše pohvalnu recenziju. Rousseauu se Smith naročito divi tamo gdje ovaj piše o samilosti i utoliko o društvenosti. U njemu je bio pronašao saveznika u svojim primjedbama nedruštvenim teorijama Hobbesa, La Rochefoucaulda i Mandevillea. Smith je smatrao da Hobbes ne obuhvaća simpatiju, stožer Smithova sustava. Simpatiju Smith određuje vrlo široko kao našu sposobnost da s drugima podijelimo svoje osjećaje, koji god oni bili, te smatra da potvrdu simpatije svatko može naći u vlastitom iskustvu.

U Teoriji moralnih osjećaja Smith više ne govori otvoreno o Rousseauu, nego o Rousseauovoj središnjoj tezi u Raspravi o podrijetlu i osnovama nejednakosti, da zasnivanje našeg združivanja s čovječanstvom na pogledu što ga razmjenjujemo s drugima ima središnju ulogu, osobito u objašnjenju motivacija čovjekova djelovanja. Koji je cilj našega života, što znači poboljšanje našega stanja kojemu svi težimo? “Biti viđen, primijećen sa simpatijom, odobravanjem i prihvaćanjem, sve su to”, piše Smith, “prednosti koje bismo iz toga mogli izvesti”. Da nas se uvažava, “naša je najugodnija nada” i “najgorljivija žudnja ljudske naravi”. Nitko, osim savršenog mudraca i čovjeka svedenog na zvijer, ne može biti ravnodušan prema gubitku javnog uvažavanja. Nema te cijene koju nismo spremni platiti da bismo ga stekli, jer, kako Smith kaže u klasičnom primjeru premoći strasti nad interesom, “ljudi su namjerno odbacivali vlastiti život da nakon smrti steknu izgubljeno poštovanje”.

Najveće zlo koje nas može snaći je odsustvo uvažavanja: “U usporedbi s prijezirom čovječanstva, sva je druga izvanjska zla lako podnijeti”, kaže Smith. Velikog čovjeka ovoga svijeta “vidi čitav svijet”. A kad bi bio odbačen, što mu uvijek prijeti, značilo bi to da ga više ne bi okruživala “banda budala, ulizica i onih koji od njega žive, koji bi mu se divili... i više ne bi bio viđen kod tolikog mnoštva”. Smithov opis naše ovisnosti o drugome pun je vizualnih pojmova: pokazivati se, skrivati, pogled, oci, vid, primijetiti, previdjeti, gledati, zapaziti...

Potreba da se bude viđen nije tek jedan u nizu čovjekovih motiva; ona je istina drugih potreba. Isto je i materijalnim bogatstvima: ona nisu sama sebi svrha, nego sredstvo kojim se dolazi do uvažavanja drugih ljudi. “Naprotiv, uglavnom s te brige za osjećaje drugih ljudi mi stječemo bogatstvo i klonimo se bijede”. Bogat je čovjek sretan zato što je uspio privući pažnju društva. Isto je i s ugodom: najjača je ona što je dobivamo od određenog pogleda drugih. “Priroda, kad je covjeka oblikovala za društvo... naučila ga je da osjeća ugodu kad ga ocjenjuju povoljno, a bol kad ga ocjenjuju nepovoljno”. Druga su zadovoljstva u usporedbi s tim zanemariva: “Ono što ambiciozan čovjek doista želi nije ni ugoda ni zadovoljstvo, nego uvijek čast, ove ili one vrste, iako često pogrešno shvaćena.” Iz toga slijedi, kako primjećuje Jean-Pierre Dupuy, da je “Smithov subjekt radikalno nepotpun”, jer ne može bez toga da bude viđen i “očajnički treba svoje drugove da stvori vlastiti identitet”. Smith je u tom smislu doista Rousseauov učenik.

Smith čast još ne objedinjuje, kako će to učiniti Kant, u nediferencirani niz želja (za bogatstvom, moći ili slavom). Čast je – u širem smislu, kao pogled i prosudba drugih – istina drugih želja. Smithu dakle pripada zasluga za to što je time prevladao stoljetnu suprotstavljenost naših običnih težnji i naših težnji za korišću, odnosno, kako to sažimlje Albert Hirschman, strasti i interesa. Znamo da se takva podjela često zamišlja, te se zdesna stavlja sve što čovjek čini s “dobrim” razlogom, na primjer stjecanje bogatstva, a slijeva ljudski hirovi, potraga za slavom ili odanost simbolima. Takva podjela, smatra Smith, dijeli samo različita sredstva za postizanje istoga cilja. Dupuy zaključuje: “Smith izbjegava zamku prijetvornog buržoaskog individualizma ili egoističkog osobnog interesa”. I baš na tom mjestu Smith ide korak dalje od Rousseaua. Rousseau je, kako smo čuli, pripisivao amour de soi svim živim bićima, a ideju uvažavanja i njezino iskvarenje, amour-propre, samo ljudima. Smith pak odbacuje svaku pomisao o autonomnom samoljublju u čovjeka: amour-propre kazuje istinu o amour de soi, a egoistično zgrtanje bogatstva je samo sredstvo kojim čovjek stječe uvažavanje drugih.

Sudeći po maloprije navedenim primjerima, mogli bismo pomisliti da Adam Smith negativno ocjenjuje tu konstitutivnu ovisnost ljudskih bića o pogledu drugih. Ne mora biti. Ljudsko stanje treba prihvatiti onakvo kakvo jest. To ni na koji način ne sprečava Smitha da razlikuje porok od vrline. Kao ni Rousseau, koji razdvaja amour-propre od “ideje uvažavanja”, Smith ne brka sebičnost s ljudskom međuzavisnosti. Baš je to, zapravo, njegov odgovor La Rochefoucauldu i Mandevilleu. Oni prvo potpuno brišu razliku između pogleda koje tražimo od drugih, a kasnije tvrde da nama dakle upravlja osobni interes. Mandeville “smatra taštinom sve što se na bilo koji način odnosi na osjećaje drugih ili ono što bi osjećaji drugih trebali biti”. Želju za moći, međutim, ne treba brkati s taštinom, ni želju za dobrim s ugodom primanja pohvala.

Ljudske strasti koje nas zbližavaju same po sebi nisu za osudu. Iako one mogu postati izvor iskvarenosti, u početku su nužne za život u društvu, to jest, za ljudski život. Čak bismo, kako kaže Adam Smith, trebali zahvaliti “premudrom stvoritelju Prirode koji je tako naučio čovjeka da poštuje osjećaje i prosudbe svoje braće.” “On je čovjeka učinio, ako smijem tako reći, neposrednim sucem čovječanstva”. Budući da je izvor svake prosudbe u njezinoj referenciji prema drugoj prosudbi, za Smitha, kao i za Rousseaua, vrijednosti, i etičke i estetičke, mogu se pojaviti samo u društvu. Ne možemo donijeti sud o sebi a da se ne odmaknemo od sebe i pogledamo sebe očima drugih. Kad bismo ljudsko biće mogli podići u izolaciji, ta osoba ne bi mogla prosuđivati ni o čemu, pa ni o sebi. “Uvedite ga u društvo i odmah će imati zrcalo koje mu je dotad nedostajalo”, piše Smith. Montaigne je o sebi pak govorio ovako: “Od mladosti sam vježbao gledati svoj život u zrcalu života drugih.”

Znači li to da se svim silama moramo uprijeti da nas drugi povoljno ocijene? Poznato je da takav sud zna biti površan i promjenjiv. Da postoji Bog, mogli bismo se prepustiti njegovom sveznanju i okaniti se prihvaćanja ljudi. Ali u strogo ljudskom svijetu Adama Smitha ta se mogućnost ne uzima u obzir. Smith umjesto toga predlaže mentalnu konstrukciju, dostupnu svima, “nepristranog i obaviještenog Promatrača” koji živi u nama, destilirani ideal svih “drugih” koje ćemo u životu sresti (u dvadesetom stoljeću, George Herbert Mead to će nazvati “poopćeni drugi”, a Mihail Bahtin “nadnaslovljenik” ). Taj je promatrač isključivo ljudski, ali je i lišen pojedinačnih mana. Taštinu možemo izbjeći, a da ipak i dalje tražimo uvažavanje drugih.

Taj nepristran i prosvijećen promatrač dakle nije samo filozofska fikcija. Svi mi u sebi imamo unutarnju inkarnaciju koju nazivamo savjest. Ova pak nije ništa više nego poopćeni drugi, internalizirani pogled drugih. A u krajnjoj analizi, naše vladanje ovisi o sudu tog poopćenog drugog. Stoga su u krivu i oni koji, s dobrom namjerom, predstavljaju čovjeka kao biće koje djeluje iz ljubavi prema čovječanstvu, kao i oni koji nas, potaknuti bespoštednom ljubavlju prema istini, uvjeravaju da čovjek djeluje samo pod pritiskom egoističnog osobnog interesa. Čovjek se ne može zadovoljiti sam, ali nije nužno ni da se mora pokoravati dužnosti za koju osjeća da mu ju je nametnula zajednica. Tako Smith u Teoriji moralnih osjećaja piše: “Ni ljubav prema bližnjemu, ni ljubav prema čovječanstvu nisu ono što nas često potiče na te božanske vrline. Jača je to ljubav, snažniji je osjećaj što je obično na djelu u tim prilikama; ljubav prema časnom i plemenitom, prema uzvišenom i dostojanstvenom, i prema usavršavanju vlastite ličnosti”. Najjači motivi za čovjekovo djelovanje nisu ugoda, interes, pohlepa, a ni darežljivost, ljubav prema čovjeku ili požrtvovnost, nego želja za slavom i uvažavanjem, sram i krivnja, strah da će nas se nedovoljno cijeniti, potreba za zahvalnošcu, želja da se bude viden....

Adam Smith prihvaća i razvija Rousseauovu intuiciju i nikad je ne izdaje. Hegel će pak s njome postupati sasvim drukčije. Hegel, koji se divio i Rousseauu i Adamu Smithu, problemu naše konstitutivne društvenosti pristupa na glasovitim stranicama Fenomenologije duha, posvećenim “dijalektici gospodara i sluge”, koje ću čitati, poput mnogih drugih prije mene, u interpretaciji Alexandrea Kojèvea kako ju je iznio tridesetih godina u svom Uvodu u Hegela. Ne činim to zato što bi Kojèveova interpretacija savršeno odgovarala originalu. Kao svaki interpret, Kojève rasteže i transformira tekst koji čita. Ali njegovovo tumačenje ima prednost pred izvornim tekstom utoliko što je izvanredno jasno. S druge srane, transformacije koje on unosi dijelom su iste kao i one koju su već u devetnaestom stoljeću u Hegela projicirali mnogi drugi. Hegelovska misao na svijet je djelovala na način koji se poklapa s Kojèveovom interpretacijom.

Upravo Hegel (koji u Fenomenologiji ne spominje ni Rousseaua ni Adama Smitha) tumači i transformira Rousseauovu misao, i to u dva pravca. S jedne strane, on je silovito proširuje i potvrđuje. Umjesto da zadrži “ideju uvažavanja” kao prijelazno stanje između samoljublja (amour de soi) i sebičnosti (amour-propre), Hegel ideju uvažavanja izrijekom proglašava obilježjem ljudske vrste. Umjesto da je osudi kao “ljubav prema sebi”, “umišljenost” ili “taštinu”, on tu ideju opisuje u moralno neutralnim terminima. U čemu je dakle razlike između čovjeka i životinje? Životinja se ponaša u ime svog nagona za samoodržanjem, i s tim si ciljem uzima ono što joj je potrebno (na primjer hranu) i uklanja prepreke koje joj se nađu na putu (na primjer suparnike). Čini to i čovjek, ali mu to nije dovoljno. On želi nešto više od materijalnog zadovoljenja. On teži priznavanju svoje vrijednosti do kojeg može doći samo tako da ga drugi vide. Priznavanje, Annerkung, pojam je kojim Hegel označava ono što je Rousseau zvao “uvažavanje” a Adam Smith “pozornost”.

Ljudsko biće počinje tamo gdje čovjekova “biološka želja za očuvanjem vlastita života” postaje podređena “njegovoj ljudskoj želji za Priznanjem”. Prema Hegelu, “Ljudska želja, dakle, mora prevladati tu želju za samoodržanjem. Drugim riječima, čovjekova ljudskost ‘dolazi na svjetlo’ samo kad on ugrozi svoj [životinjski] život za dobrobit svoje ljudske žudnje” Kako je Adam Smith već bio natuknuo, čovjek je spreman izgubiti život da zadobije poštovanje. Ahil, koji slavi voli više od života, nije samo junak, nego i prva autentična inkarnacija ljudskosti. U tom smislu čovjeka nema prije društva, a ljudskost se temelji na međuljudskom. “Ljudska zbilja može biti samo društvena zbilja”. “Ako žele biti ljudi, mora ih biti barem dva”. S druge strane, Hegel nema Rousseauovih osobnih razloga da plače nad ljudskim stanjem. On je zadovoljan time da ga opiše.

Ali tim proširenjem Hegel-Kojève nameće strašno sužavanje ideje priznavanja. Do tog sužavanja dolazi u više koraka. Prvi je brutalna upotreba zakona isključenja trećeg. Ako želi transcendirati svoju životinjsku uvjetovanost, čovjek mora težiti ne samo nagonu samoodržanja i onome što neposredno udovoljava njegovim željama, nego i “nečemu što zalazi iza dane zbilje. A jedino što ide iza dane zbilje je sama žudnja”. Ili: “Da bi bila antropogenetička, žudnja mora biti usmjerena ne-biću – to jest, drugoj žudnji, drugoj pohlepnoj praznini, drugom Ja”. No, je li svijet predmeta žudnje nužno odvojen u dva isključiva dijela, materijalne predmete i druge žudnje?

Drugi je korak puno spektakularniji. Dok ja od drugoga zahtijevam priznanje, on ga zahtijeva i od mene. Međutim, ne možemo se uzajamno priznati. Da bi jedan od nas zadobio priznanje, drugi ga mora izgubiti. Zahtjev za priznanjem je nužno borba. A budući da je za ljude priznanje vrijednost koja je nadređena životu, priznavanje je borba na život i smrt. Istini za volju, nije da se ta zamisao ne može naći i u Rousseaua (i u drugih starijih autora), ali za Rousseaua ona se odnosila na negativnu amour-propre, a ne na ideju uvažavanja ili neutralnu potrebu za drugima. “Sada bih”, piše Rousseau, “naznacio koliko ta univerzalna želja za reputacijom, cašcu i povlasticama, koja nas sve obuzima... i od svih radi takmace, suparnike, bolje rečeno neprijatelje; koliko preokreta, koliko uspjeha, koliko katastrofa svake vrste ona svakodnevno uzrokuje stavljajući tolike kandidate na istu listu”. No, kako Hegel-Kojève ne pravi razliku između tih pojmova (amour de soi i amour-propre), on taj opis primjenjuje na sam pojam priznavanja. Budući da su oba partnera spremna ugroziti vlastiti život umjesto da odustanu, “njihov susret može biti samo borba na život i smrt”, a tu “borbu na život i smrt iz čistog prestiža” još uvijek ne možemo osuditi budući da je upletena u samu definiciju ljudskosti. To je “borba na život i smrt. Borba, jer svatko želi sebi podložiti onog drugog, sve druge, negirajućim, razarajućim djelovanjem.” Zadobivanje priznanja znači nametanje. Ideja priznavanja je dakle nepogrešivo vezana uz ideju borbe za moć.

Pripremu za taj drugi korak obavilo je treće sužavanje, u kojemu se svako priznanje tumači kao vrijednosni sud. Priznavanje je, u Hegel-Kojèveovom rječniku, sinonim za divljenje, odobravanje, pohvalu, dakle za prepuštanje nečemu nadmoćnome. “Svaka je žudnja žudnja za vrijednošću”.

Konačnu će redukciju Hegel-Kojève napraviti pri izvođenju posljedica tog izvornog sukoba. Jedan od dva suparnika iz sukoba izlazi kao pobjednik; drugi kao poraženi koji, ako je preživio, postaje rob ili sluga. (On je, naime, radije sačuvao život nego stekao priznanje.) No, sluga se time odriče svog specifično ljudskog stanja. To pobjednika frustrira. On, dakako, jest zadobio priznanje, ali ne priznanje za kojim je žudio, priznanje drugog čovjeka. Njegova je žudnja u sebi tragična. Čovjek ili ne zadobiva priznanje, jer je poražen, a ako pobijedi ono što dobiva je bezvrijedno jer dolazi od poraženoga. Gospodara “priznaje netko koga on sam ne priznaje.... Gospodar se egzistencijalno nalazi u slijepoj ulici”.

Na tom mjestu možemo primijetiti da je svaka potraga za priznavanjem borba, ali da je i svaka borba potraga za priznanjem. Pobjeda ne donosi zadovoljstvo jer joj nedostaje kruna priznanja-divljenja. A kad Hegel-Kojève kaže, “Ako žele biti ljudi, mora ih biti barem dva”, time misli “dva i samo dva”. Po tom scenariju, svijet u svakom trenutku nastanjuju samo osvajač i osvojeni. I ovdje imamo razloga smatrati opravdanost takve redukcije sumnjivom. Esesovac koji ubije zatvorenika u koncentracijskom logoru ili ga tretira kao roba sigurno ne može uživati u tome što ga je njegova žrtva priznala. Ali zar on istovremeno ne može zadobiti priznanje svojih kolega esesovaca koji se dive njegovoj “odlučnosti”, ili priznanje svojih nadređenih koji cijene njegovu vjernost i inicijativu? Da bismo tu primjedbu uopće mogli postaviti moramo na početku imati tri aktera, ne dva. Dva borca i svjedoka koji gleda kako se borba odvija.

Hegel-Kojèveova priča teče usporedno s Rousseauovom pričom iz Rasprave o podrijetlu i osnovama nejednakosti i s drugim sličnim pričama o počecima čovječanstva. Hegel-Kojève opisuje priču o prvom čovjeku, u vrijeme rađanja vrste. Zato on stalno govori o “antropogenetičkom”, o čovjeku “u svojem prirođenom, izvornom stanju”. Zaključujući, Hegel-Kojève kaže: “S prvom borbom rođen je čovjek, i počela je povijest. Ta je prva borba okončana pojavom Gospodara i Roba.” Povijest čovječanstva nije ništa drugo nego evolucija tog odnosa gospodar/rob.

Spekulacije o počecima čovječanstva, donedavno uobičajene u filozofiji, pripadaju obitelji mita. One mogu biti veoma poticajne. Nikad ih se neće moći potvrditi ni opovrgnuti. Od njih u najboljem slučaju možemo dobiti logičku matricu, ili eksplanatorni model, ali od njih ne možemo tražiti da pokažu zbilju. Međutim možemo opaziti jedno drugo rođenje: ne rođenje vrste nego rođenje pojedinca. Čak i ako mu ne želimo pridati povlaštenu ulogu, taj događaj ostaje primjer ljudskog identiteta, značajan barem onoliko koliko su to i drugi. Nisu li dva odvažna borca u Hegel-Kojèveovom scenariju morala biti djeca prije nego su postali odrasli? Nisu li morali izaći iz majčine utrobe, a ne iz filozofovog mozga? Ako. međutim, čitajući Hegel-Kojèvea imamo na pameti sliku rođenja pojedinca, mnogi elementi mita izgledaju vrlo upitno, ako ne i smiješno. Matrica-maternica se pokazuje sterilnom.

Kao i u mitu o porijeklu vrsta, u zbilji porijekla pojedinca, ako treba nastati novo ljudsko biće, moraju već postojati bar dva bića. To, međutim, za razliku od Hegel-Kojèveove priče, nisu dva muškarca koja se bore na viteškoj turneji ili u boksačkom ringu. To su majka i dijete (ili, ako se vratimo do začeća, muškarac i žena).

Opis početka ili rođenja “antropogenetike” kao borbe na život i smrt očito nije primjenjiv na odnos majke i djeteta. Čovjek se ne rađa iz borbe nego iz ljubavi. A rezultat toga rođenja nije par gospodar/sluga nego, prozaičnije, par roditelj/dijete.

Ali u rođenju ljudskog mladunca, dalo bi se primijetiti, samo po sebi nema ničega specifično ljudskog. Ono je slično rođenju drugih sisavaca, iako tragovi što ih ostavlja u sjećanju majke, a možda i djeteta, nemaju ekvivalenta u životinjskom svijetu. Ni prvi pokret zbližavanja majke i djeteta nije specifično ljudski. Novorođenče “traži” da ga se njeguje, utopljava, i rječju štiti. Majka pak “traži” da to i čini. I taj se prvi odnos može naći u životinjskom svijetu. Istina. Međutim, nakon nekoliko tjedana događa se nešto specifično ljudsko. Dijete zahtijeva majčin pogled. Nije to samo zato da ga majka nahrani ili utješi, sam ga taj pogled nezamjenjivo upotpunjuje. Pogled ga učvršćuje u njegovoj egzistenciji. Drugim riječima, dijete sada od svoje majke (ili odrasle osobe koja je preuzela ulogu majke, bio to otac ili treća osoba) “traži” priznanje. Majka djetetu želi udovoljiti i priznaje ga, potvrđujući njegovu egzistenciju. A istodobno, a da toga nije uvijek svjesna, ona biva priznata u svojoj ulozi agenta priznavanja kroz taj potražujući pogled njezina djeteta. Egzistencija pojedinca kao specifično ljudskog bića nema svoj početak na bojnom polju nego u djetetovom traženju majčina pogleda, dakle u znatno manje junačkoj situaciji. Kako bismo izbjegli moguće nesporazume, dodajmo da pojam “pogled” ovdje predstavlja čovjekovo prvo i najbolje sredstvo za uspostavu kontakta s drugima. Istu ulogu u odsutnosti pogleda (kod slijepaca) obavljaju druga osjetila, prije svega opip i sluh.

Sada možemo proračunati snagu Hegel-Kojèveovih redukcija procesa priznavanja., suprotstavljajući ih onome što možemo opaziti u odnosu majke i djeteta. Je li opravdano svaki zahtjev za nematerijalnim dobrima (preciznije, za onim što nije prehrana) svesti na zahtjev za nekom drugom žudnjom? Žudi li dojenče žudnju svoje majke? Ono želi pogled, njezinu prisutnost, riječju: priznanje. Ali strogo govoreći, njezino se priznavanje može nazvati žudnjom samo ekstremnim rastezanjem mašte. Drugo, je li ta potreba za priznanjem nužno borba, štoviše borba na život i smrt? Teško je doći do tog zaključka. Kasnije se može pojaviti suparništvo roditelja i djeteta pa se dijete može boriti s majkom ili ocem, ali očito ne u početnoj fazi razvoja. Ideja borbe daleka je i roditelju i djetetu. Dijete se ne bori sa svojim roditeljem, dijete ga potražuje. Nejednakost među njima na početku je tolika da je apsurdno i zamisliti da bi se taj odnos mogao razvijati prema nejednakosti. Hijerarhija sprečava sukob. A tražeći priznanje drugoga (majke), dijete se, strogo govoreći, ne upušta ni u kakav rizik. Ono, međutim, sigurno potvrđuje svoju ljudskost. Treće, dijete ne traži potvrdu svoje vrijednosti. (Ono niti ne zna što je vrijednost.) Dovoljno mu je to što traži priznanje svoje egzistencije i ništa više (ali i to je već puno).

Četvrto i posljednje, u razvojnome slijedu pojedinca, primijećeno je da konfliktne odnose ne prati uvijek zahtjev za priznanjem (ništa češće nego njegova suprotnost). Sukobi su dio trojnih situacija u kojima pored suparnika postoji i svjedok: sudac, netko tko odlučuje o ishodu priznavanja. Ta dva procesa, priznavanje i borba, stoga se mogu odvijati neovisno. Drugi dokaz mogućnosti odvajanja borbe i priznavanja pruža nam promatranje životinja (koje, priznajem, u Hegelovo vrijeme nije bilo moguće vršiti s istom preciznošću). Životinje koje žive u čoporima prilično vjerno odgovaraju Hegelovoj shemi borbe, koja završava gospodarom i robom. Suparnici vode bitke na život i smrt, u kojima se ipak svatko može predati dajući pobjedniku znakove podložnosti. To pokazuje da nas riskiranje života zbog dominacije još uvijek ne dovodi do kategorije ljudskosti. Jedno davno napravljeno istraživanje pokazuje kako je organiziran život u jatu kokoši. U početku postoji sukob, koji uspostavlja podređenost. Moramo li zaključiti da je ljudsko društvo golemo jato kokoši? Ne, upravo zato što do te borbe dolazi a da nije postavljen zahtjev za priznanjem. To je čisto isprobavanje snage. K tome, život u kokošjem jatu ni na koji se način ne može svesti na sukob. Prvi je društveni odnos kod životinja, baš kao i kod ljudi srodstvo, a ne sukob.

Je li odnos roditelj/dijete usporediv s odnosom gospodar/rob? Teško da je to održivo. Bismo li dijete trebali izjednačiti s robom (jer je inferiorno) ili s gospodarom (jer traži i dobija priznanje)? Izjednačiti ta dva odnosa ne bi bio samo uzaludan pokušaj. Kad bismo to učinili izgubili bismo mogućnost da uvidimo kako neki odnosi roditelja i djeteta u nekim trenucima razvoja, mogu ući u logiku gospodar/rob.

Jedan zaključak se ističe: Hegel-Kojèveov opis, ma koliko bio briljantan, nikako ne govori istinu ljudskoga stanja. U njemu se opisuje relativno neuobičajen odnos: žudnja frustrirana svojom realizacijom, suparništvo popraćeno paradoksalnim zahtjevom suparnika za priznanjem. Taj opis nije pogrešan, ali njegova pretenzija univerzalnosti je neopravdana. Zbilja ljudskih odnosa je beskrajno bogatija. Nije sve nematerijalno žudnja. Nije svako priznavanje borba za moć ili zahtjev za potvrdom vrijednosti. Nije svaka bitka popraćena zahtjevom za priznanjem. Ljudski je svijet mnogo polimorfniji od “dijalektike gospodara i roba”, u koju nas Hegel-Kojève pokušava uvjeriti. Jednako tako, teško je prihvatiti hegelovski zaključak: “Egzistencija ljudske, historijske, samosvjesne svijesti moguća je samo gdje je – ili je barem bilo – krvavih sukoba, ratova za prestiž”.

Neobična raznovrsnost zahtjeva za priznanjem i davanja priznanja tu se svodi na monotoniju sukoba oko moći. Priznavanje, pošto se površno istraži, vidi se kao vraćeno u samo jednu os njegovih varijacija, i praktički se ujedinjuje s drugom oronulom zamisli zapadne filozofije, stalnim ratom svih protiv sviju. Ta granica samu sebe obogaljuje i danas je moramo prekoračiti.

 

U ogledu “Živjeti zajedno sam” Tzvetan Todorov donosi snažan opis pojma “društvenosti”, te iz tog kuta kritizira ograničenja utjecajne Kojèveove interpretacije Hegela i njegove političke filozofije priznavanja. Bit je njegova gledišta, kako ga ja razumijem, da Rousseau, Adam Smith i Hegel ističu važnost pogleda drugih kao uvjeta koji omogućuje čovjeku da bude čovjek. Prema Todorovljevom mišljenju, sve te ličnosti – u manjoj ili većoj mjeri – revolucioniraju klasično shvaćanje društvenosti, utoliko što sugeriraju da razvijena teorija ljudskosti u sebi već implicitno sadrži društvenost. Dok klasični pisci (ili, šire uzevši, pisci prije osamnaestog stoljeća) smatraju da uvažavanje drugih nije obvezujuća vrlina, nego znak individualne veličine, Todorov misli da iz tog modela proizlazi (pogrešna) dihotomija koja uvijek iznova prati moralnu filozofiju: dihotomija sebičnih, odnosno altruističkih motiva. Todorov tako smatra da Aristotel i Ciceron opisuju fenomen koji jest sličan modernom, ali je u važnom smislu različit. Aristotel u Eudemovoj etici naime piše da “dobro znači odnos s drugim”, a Ciceron da “nam je Priroda dala prijateljstvo... kako bi omogućila da krepost – koju čovjek sam ne bi mogao postići – bude povezana s drugom [krepošću] te nas tako usmjerila ka savršenosti”. Implicitna pozicija što je Todorov pripisuje antičkim autorima je stav prema kojemu je uvažavanje drugih ono čime se utvrđuje je li čovjek dobar ili nije, ali nije bitno da bi se utvrdilo je li čovjek čovjek. Todorov smatra da, za razliku od njih, Rousseau, Smith i Hegel uspijevaju provesti moralnu revoluciju, jer uvažavaju konstitutivnu važnost čovjekove potrebe da ga drugi uvažavaju. No, iako svi oni sudjeluju na onome što ugrubo možemo nazvati istom općom pozicijom, Hegel (barem prema Kojèveovoj neizbježno i nevino iskrivljenoj Hegelovoj karakterizaciji) nudi deskriptivni model koji priznavanje predstavlja kao djelatnost koja bar djelomično izvrće samu sebe. Pokazuje se da nadmetanje za priznanjem drugih daje malo pozitivnih prednosti, budući da je za osvajanje priznanja potrebna pobjeda nad suparnikom, a pobjednik osvojeno priznanje ne može zadobiti od poraženoga. Nasuprot toj teoriji, Todorov nam preusmjerava pažnju na sklopove poput dvojstva majka-dijete. Odnos među stranama tu je manje odnos protivništva, a više odnos ljubavi, dok nadmetanje izgleda rijetka i relativno beznačajna stvar.

Taj je pristup toliko blizak onom koji bih i sama mogla potpisati da se s njim neću toliko prepirati – cjepidlačiti oko formulacija i indignirano isticati da je rekao x tamo gdje je trebao reći y – a više ću komentirati neke od implikacija njegovih argumenata i njegova pristupa. Todorovljevu bismo temeljnu poziciju mogli sažeti ovako: Todorov s odobravanjem zapaža u biti nominalistički pristup i njegove primjene u moralnom i političkom diskursu. Nominalizam se ne bavi naprosto negativnim argumentom prema kojemu je imenovanje teško utemeljiti povijesno genetički. On sadrži korelativni stav: imenovanje nije postupak ukazivanja na pojedine entitete, nego postupak kontinuiranog razumijevanja pojedinih elemenata u terminima svojih klasa, dakle razumijevanje susjednih elemenata koji se sa njima mogu odnositi bilo preko svijesti o sličnosti (kao u Todorovljevoj karakterizaciji Smithove pozicije), bilo preko različitosti (kao u Todorovljevoj karakterizaciji Kojèveovog opozicijskog Hegela).

Jasno je, međutim, da takav nominalizam ne polazi – a to niti ne može – od pojma izoliranog pojedinca. Razna imena što ih se nadjeva pojedincima ubrzo se počinju shvaćati kao imena stanja, a ne više kao osobna imena; to su imena koja dekliniraju odnosi s drugim osobama – što često nazivamo ulogama. A ipak, za razliku od pojma kazališnih uloga koje možemo zaigrati i prestati igrati, takva stanja predstavljaju posve zbiljsko djelovanje. Njihova najočitija i najdublja manifestacija nije vezana samo uz pozitivno međusobno prihvaćanje – priznavanje do kojega dolazi kad ljudi jedno drugo cijene ili se međusobno natječu – nego u pravu, u njegovoj, od osamnaestog stoljeća naovamo sve većoj rastezljivosti u obuhvaćanju djelovanja. Ono što su nas ljudi kao što je Foucault učili da vidimo pod pojmom nadziranja svakodnevnog života, drugim riječima, tek se djelomično opisuje pomoću razmjene pogleda između osoba, jer je tu riječ o značajnom proširenju pojma djelovanja – kako do njega dolazi, kako se konstituira, i kako ga vrednujemo. Naime, model složenog identiteta što ga opisuje Todorov ne podrazumijeva samo prihvaćanje djelovanja koje se dogodilo i osoba koje možda zaslužuju poštovanje kao inicijatori toga djelovanja; njegov model uključuje i stvaranja cijele nove klase djelovanja o kojoj možemo misliti kao o klasi pozitivne diskriminacije. Pozitivna diskriminacija je pozitivna ne samo utoliko što snagu i vjerodostojnost zadobiva kada bude viđena (iako je značajno obilježje moderne teorije djelovanja to da bi ono trebalo biti vidljivo ili ukazivanjem na nj, ili objašnjavanjem i zagovaranjem toga djelovanja). Diskriminacija je potizivna i utoliko što njezino postojanje i vrijednost postaju vidljivi tek s obzirom na njezin utjecaj na druge ljude. Taj utjecaj takve djelatnosti može se izjednačiti s gestama koje bi njegovi inicijatori smatrali beznačajnima; i doista, njime se propust čini djelom, te je tako nesposobnost predviđanja širih posljedica djela ili propusta stalno obilježje modernoga prava, koje nam nalaže da uplatimo osiguranje kako bismo mogli obeštetiti osobe koje vjerojatno ne poznajemo za štete koje im gotovo sigurno nismo htjeli nanijeti. Među ilustrativnim primjerima važnosti takve pozitivne diskriminacije možemo istaknuti naknadu štete u pravu gdje se njezine posljedice ističu kao jedan od najraširenijih primjera, ili Kantov kategorički imperativ kao jedan od najrafiniranijih primjera, u kojemu se inzistira na tome da je važno moći poštovati sebe sama kao osobu tek kad se unutarnjim imperativom obvežemo da nećemo činiti štetu drugome. Važno obilježje logike naknade štete i logike kategoričkog imperativa je to da pojedinca u njoj postaje otvoren za neprestano prevrednovanje – bilo u očima zajednice, bilo u očima nekog unutarnjeg cenzora ili savjesti.

Drugim riječima, Todorov ocrtava važnu perspektivu utoliko što ona prošlost proteže još dalje od likova koje Todorov može opisati u svojim kratkim primjedbama. Ono što on opisuje, naime, nije ni više ni manje nego prepoznavanje važnosti vrednovanja za samo postojanje predmeta ili osoba. Ta je izjava opasna jer može zvučati kao puko prihvaćanje ispraznog subjektivizma. Ja, međutim, mislim da se ta pozicija može i bolje braniti. Trebali bismo govoriti o važnosti koju i moralna filozofija i pravni formalizmi danas pripisuju ishodima – posljedicama djela koja su možda bila dobro ili nevino zamišljena. Istaknula bih ono što Bernard Williams naziva “moralna sreća”, važnost zbiljskih posljedica za određivanje čak i vlastita osjećaja vrijednosti kao moralnog agenta. Dok možda izgleda da klasični model predstavlja takvu moralnu sreću kao rad sudbine ili kobi na pojedincu, Todorov bi, smatram, htio naglasiti utjecaj izvršenog djela – neovisno o namjeri ili svjesnosti, makar i posve nevinoj. A naročito je važno postaviti stvar u terminima osobnog čina prevrednovanja – srama koji biste kao pojedinac osjećali da ste izgubili kontrolu nad automobilom i, bez zle namjere, prouzročili nečiju smrt, osjećaj da ste se kompromitirali koji seže dublje od osjećaja što bi ga drugi nazvali “da samo znaju”. Važnost moralne pozicije do koje Todorov dolazi je, naime, u tome da ona svijest ne otkriva, nego je zahtijeva. Umjesto da kaže da čovjek ima privatnu vrijednost koja se onda može točno ili netočno registrirati, Todorov smatra da ishodi stvaraju odnose, da mijenjaju vrijednost svih elemenata tih odnosa. Iako bi bilo pogrešno reći da se svatko u braku, obitelji, učionici ili na radnom mjestu približava vrijednosti ostalih članova skupine, ili se čak sa njima po vrijednosti izjednačava, ispravno je reći da sila odnosa mijenja svakoga. Tako, nije da majka jednostavno idealizira dijete, nego se u tom odnosu dijete razvija. Muškarac ili žena koji dotad nisu iskazali majčinske sklonosti mogu postati majkom, ako se počnu ponašati kao majka i imaju dijete. Osobe na koje uspijemo ostaviti učinak (na dobro ili zlo) imaju osobitu važnost za svakoga tko postane svjestan toga učinka.

Stoga je lako vidjeti zašto je Adam Smith tako elokventan kad promišlja o različitim stupnjevima zahvalnosti koje osjećamo prema različitim ljudima koji nam čine uslugu. Smith primjećuje da mnogo veću zahvalnost osjećamo prema onome tko nam je s uspjehom pokušao pomoći nego prema onome tko je to tek pokušao. A savršeno je jasno da on nikako ne želi sugerirati da mi ozbiljno sumnjamo u iskrenost neuspjelog pokušaja. (Ta sumnja ostaje freudovskoj psihologiji i retorici neslučajnosti.) On nasuprot tome jednostavno iznosi, čini se važan, uvid u način na koji se razvija njegova analiza. Ako se Smithova teorija simpatije i njezina učinka zasniva na uvidu da ishodi mogu stalno mijenjati vrijednost čak i osoba koje osjećaju simpatiju, ta sposobnost promjene vrijednosti, čini se, postavlja zamku samoj sebi – ili tako što se pojam ishoda može vidjeti tako radikalno nestabilnim da ne razjašnjava ništa, ili se pak može vidjeti kao beskrajno ponavljanje prijašnjih verzija ishoda. U tom pristupu ništa ne uspijeva tako dobro kao uspjeh, ali uspjeh je ili događaj kojega je veoma teško opisati, ili proces koji je toliko pravilan da može izgledati kao da funkcionira slično knjizi o bontonu ili skupu pravila ponašanja.

Tu se javlja pitanje o pojmu uspjeha. Sada počinjemo uviđati neke od osobito neuhvatljivih problema s definicijom ljudskih pojedinaca pomoću društvenosti. Jer, ako se pojmom ishoda – uspješnog ili ne – na važan način pokušava povoljno ocijeniti mjesto iskustva u promjeni našeg osjećaja sebe, onda se postavljaju ozbiljna pitanja o tome kako identificirati ishod. Ako se ishod odvija unutar granica igre, on ima sve prednosti i ograničenja igre. Prednost je u tome što igra nudi vlastiti sustav bodovanja kao obilježje same igre, a mana je u tome što ona govori o malo čemu izvan granica upravo te igre. Ako, dakle, želimo rehabilitirati Kojèveovog Hegela, u taj bismo par prednosti i mana morali asimilirati i raspravu o odnosu gospodar-sluga: prisutnost nadmetanja za resurse moći ili priznanja odnos strana ograničava na igru, ali samo dok igra traje. Model igre prate dva oblika razočaranja – da će igra završiti kad nagrade budu podijeljene, ili da će je moći igrati ograničen broj igrača. (Kojève naglašava paradoksalan gubitak pobjednika – da pobjeda pobjednika lišava dobitka vrijednosti, a netko poput Lyotarda će naglasiti da u igri u kojoj osobe mogu biti izbačene iz igre postoji mogućnost terorizma.) Kojoj god se perspektivi priklonili, središnji problem nije u tome da li natjecateljski scenarij (za razliku od scenarija međusobne podrške) približnije odgovara ljudskim odnosima, nego da li je određeni model odnosa postao u toj mjeri lokalno uspješan u prepoznavanju i pokazivanju vrijednosti da prestajemo biti u mogućnosti da zamislimo vrijednost izvan granica te igre.

Jedan od razloga zbog kojih Todorov inzistira na tome da je Kojèveovu teoriju natjecateljske igre važno dopuniti modelom druženja majke i djeteta je to što njega, vjerujem, ne zanima da samo kaže kako jedan model približnije odgovara ili je važniji od drugoga. Niti, rekla bih, Todorov u krajnjoj liniji vjeruje da je važno proizvesti pluralitet modela, kako je to nabacio u svom ogledu. Mislim da on pokušava iznaći način na koji nominalistička pozicija stalno čini da opis izgleda kao da se ne može sasvim smiriti, kao da neprestano traži neki drugi aranžman, drugi prijevod koji bi na vidjelo iznio dotad neopažene vrijednost. Dvojstvo majka-dijete je najjasniji primjer osobe od koje neprestano čine nešto više nego što jest, jer ju se u pravilu uvažava više nego što bi to odgovaralo njezinim stvarnim zaslugama, ali sigurno ima i drugih primjera.

S jedne strane, Todorov možda samo želi da se prepozna važnost polimorfnih oblika priznavanja – alternative natjecateljskom scenariju s rezultatom nula koji sve igrače izbacuje iz igre. S druge strane, on ukazuje na važnost gledišta koje ne samo što prepoznaje međuljudski odnos kao pozitivnu vrijednost, nego i pokušava raščlaniti pozitivne ili negativne doprinose što ih ljudi daju ponašanju drugih. Mnoge moderne teorije bihejviorizma – sve do analiza obrazovnih sustava, zatvora, vojski i tako dalje – naglašavaju tendenciju bihejviorizma da djelatnost učini mehaničkom i ponavljajućom, te sugeriraju da je i sam bihejviorizam implicitno model prisile. Nasuprot njima, Todorov, čini se, traži način da pažnju preusmjeri na korisnost iskustva drugih i same prisutnosti drugih ljudi za našu sposobnost djelovanja.

Teško je nadjenuti samo jedno ime tom općem stavu prema društvenosti. Ipak, kako kaže Todorov, Rousseau predstavlja izvrstan početak. Rousseau je osobito važan zbog svog neobičnog načina da bude revolucionaran – on, naime, izvorno stanje zamišlja kao reakciju. Mnoge povijesti koje prate intelektualno nazadovanje u taj položaj stavljaju Lockeove sustave nadgledanja i govore o tome kako su oni metodizirani u Francuskoj. Rousseau je originalan lik prije svega zbog svog načina na koji drugima duguje spektakularno mnogo. Time nikako ne bih htio optuživati Rousseaua niti umanjivati njegova dostignuća. Htio bih skrenuti pažnju na dvije zanimljive značajke njegova rada. Kao prvo, mogu se pratiti direktne veze između Lockeovih Misli o obrazovanju i Rousseauovog Emilea, ili između Richardsonove Clarisse i Rousseauove Nove Eloize, i ne samo kad je u pitanju sličnost njihovih pitanja i ciljeva. Rousseauu je stalno bilo potrebno distancirati se od čitanja njegovih djela. Čak je iskazivao i određeno nepovjerenje prema čitanju Emilea te je inzistirao da učenik neće shvatiti njegov puni smisao sve do svoje dvanaeste godine. No, i samo priznanje te distanciranosti je refleks njegovog shvaćanja važnosti onoga što čovjek čita. Rousseauova teorija čitanja i njegova praksa pisanja (aktivno korištenje Lockea, Richardsona, Plutarcha, Robinzona Crusoea i tako dalje) naglašava kako se mišljenje o posve općenitim temama (obrazovanju, ljubavi, i tako dalje) pojavljuje u odnosu prema pojedinim primjenama tih misli.

Osim toga, Rousseau jasno uviđa teškoće koje prate stjecanje priznanja. Jer, iako Locke sugerira da bi se djetetova ljubav prema uvažavanju mogla iskoristiti kao sredstvo usmjeravanja prema djelovanju koje može učvrstiti to priznanje, on je time tek počeo promišljati teškoće pri ustaljivanju načina na koje se priznanje, kao pojam koji mijenja vrijednost, moglo asimilirati s društvenim strukturama koje mogu registrirati i uvećati vrijednost pojedinca. Za razliku od Lockea, Rousseau stalno navodi sve rafiniranije primjere za teškoće koje nastaju kad treba odlučiti o priznavanju. Rousseauova paranoja, to će reći, nije samo interferencija s temeljnijom porukom o važnosti ljudske uzajamnosti i sustava nadgledanja kakvi su se razvijali od Lockea do Rousseaua preko Fouriera i Benthama. Prema Rousseauovoj teoriji, kako sugerira Todorov, važnost amour de soi potječe od temeljnog uvida da nam ne bi bilo stalo vrednovati vlastito djelovanje da nismo privrženi sebi. Todorov je dakle u važnom smislu u pravu što naglašava da se amour de soi, instinkt samoodržanja, “ipak nalazi na strani kreposti (i postaje njihovom osnovom)”. To će reći, amour de soi je zalaganje za nastavak svoje osobe koje se ne zaustavlja na tome da se kaže “Dobra si ti, stara moja”, nego zalaganje koje zamišlja da se u odnosu našeg sadašnjeg osjećaja sebe i budućeg osjećaja sebe radi baš o nama. Želja za samoodržanjem je za Rousseaua osnovni element želje za učenjem, koja pak nije ništa više od želje za prednjačenjem procesom progresivnog minimiziranja nedostataka i maksimiziranja prednosti. Osim toga, želja za samoodržanjem je osnovni element i želje za moralnim (i svakim drugim) napretkom. Privrženost sebi sastavni je dio praktičnog zanimanja, kako za tako neapstraktne stvari kao što je učinak vruće pećnice na dječje ruke, pa sve to osjećaja brige za kvalitetu naših apstraktnijih odluka. Teškoća s amour-propre naprotiv nije u njezinoj usredotočenosti na pojedinca – amour de soi, naime, utire put savršeno prihvatljivom i uistinu hvalevrijednom načinu uključivanja brige za druge u privrženost sebi. Problem s amour-propre je u tome što ona može predstavljati tako intenzivnu privrženost sebi da potpuno nadvlada privlačnost obostrane koristi, koja je ključna za sustave nadgledanja (kako za one s relativno “prirodnim” strukturama u odnosima roditelj-dijete ili obiteljskim odnosima, ili relativno artificijelnijim strukturama u sportu, na radnom mjestu i u učionici s lankasterskim modelom što ga opisuju Bentham i Foucault). Ti se sustavi opravdavaju implicitnim argumentom da se svijest o sposobnosti za koju ne znamo razvija u procesu djelovanja unutar društvene organizacije koja stalno uređuje svoje elemente i daje mogućnost osobi da preuzme “čelo razreda” čime je postavlja u nadređen odnos prema drugima, umjesto da samo uvažava sposobnost pojedinca za određene zadaće. Amour propre ne mora biti samo samoljublje ili sebičnost; ona može biti i povlačenje iz samog procesa prevrednovanja što ga sustavi nadgledanja ističu kao svoje glavno obećanje.

Ali sada se postavlja pitanje kako utvrditi je li određena igra pravična i korisna. Posve je očito da sustavi nadgledanja poput Lockeove (u Mislima o obrazovanju) ili Rousseauove pedagogije u Emileu ističu da i nejednaki odnosi (kao nejednakost djeteta i odrasle osobe, roditelja i potomka, učitelja i učenika) imaju svojih prednosti. Teže je, međutim, objasniti kako stvar stoji kad ti odnosi pođu po zlu. Logika koja tvrdi da pojedinac postaje pojedincem po svojim odnosima u mnoštvu različitih skupina možda ukazuje na pozitivnu važnost tih skupina, ali ne objašnjava kako se može mjeriti je li neka od tih skupina iskvarena ili čini više štete nego koristi. To je prije svega problem vrednovanja. Budući da sustavi nadgledanja neprestano ističu trenutnu vrijednost odnosa, u njima se obično ne vrednuje samo roditelj ili učitelj, onaj tko očigledno ima primat. Oni prepoznaju i vrijednost koju ti likovi imaju s obzirom na nešto vrlo blisko jednostavnoj činjenici da imaju publiku (pa tako možemo vidjeti koliko je plauzibilno da tutor u Emileu praktički kolabira kad učenik pokaže napredak izvan tutorova polja utjecaja).

Čini se da Rousseau kartografira nešto o čemu možemo razmišljati kao o ekonomizaciji ljudskih odnosa. On, naime, pojedince tretira kao osobe s neutvrđenom vrijednošću, kao osobe čija je vrijednost stalno podložna promjeni. U kontekstu toga stava želim da se registrira jedino (iako minorno) mjesto na kome se Todorov i ja ne slažemo. Iz moje perspektive, ona dva aspekta Rousseauova djela koja stvaraju interferenciju s njegovom porukom društvenosti to uopće ne čine. Ne, to su praktički neizbježne popratne pojave same teorije društvenosti. Rousseau mora, kao prvo, izumiti mitsku prošlost, budući da vrijednost njegove teorije postaje vidljivom tek u procesu uspoređivanja, navođenjem razlike između onda i sada ili razlika između jedne i druge osobe. Kao drugo, njegova je paranoja pored ostalog i odraz Rousseauova osobnog temperamenta; kako piše Todorov, on je “bio pretjerano osjetljiv i sumnjičav do te mjere da je osjećao da ga progone”. Ali, još važnije, ona pokazuje temeljni uvid u teškoće što ih njegova teorija društvenosti stvara za pojam pravednosti. Ako ekonomski model stalno inzistira da pojedinci mogu uspoređivati svoje živote sa svojom prošlošću, ne bi li vidjeli na koji su način imali koristi od svojih odnosa s drugim ljudima, ako ekonomski model stalno sugerira da je uzajamna korist dostupna svakome, onda Rousseauova paranoja sugerira da primitivniji model vlasničkih prava (u stvarima i u sebi samima) ostaje zbiljski izazov svakom pretjerano optimističnom stavu prema ekonomskom modelu. Jer, ako uočimo pozitivni utjecaj priznavanja, onda nam nikakva egzaktnost ekonomskog modela i njegovih raznih manifestacija u Benthamovskim društvenim strukturama škola, radnih mjesta i zatvora ne omogućuje da vrednujemo vrijednosti što ih ti modeli proizvode.

To će reći da pitanje pristupa strukturama priznavanja postaje središnje pitanje modernog političkog života. To nam pitanje pomaže uvidjeti kako je Rousseau, čini se, natuknuo da čak i amour propre (koja je, kako Rawls kaže za zavist, negativna ili neproduktivna emocija) ima svoje primjene. Ako je, naime, pravo iznašlo razne strategije pripisivanja vrijednosti osobama – te je tako moguće nadjenuti cijenu fizičkim povredama ili štetama nečijem ugledu, projekcijom prošlih vrijednosti na buduće – ono je manje uspješno u vrednovanju zahtjeva za priznanjem koji još nisu razvili prepoznatljiv oblik vlasništva. Negativni aspekt amour propre je to što zbog nje stalno zamišljamo da imamo vlasnička prava u ekonomiji – da možemo izdvojiti uzajamno proizvodnju vrijednosti kao da je ona fiksni član. Pozitivni aspekt amour propre je to što stalno dovodi u pitanje ono kako ekonomijski sustav uzajamne koristi – imao on oblik braka, obitelji, škole ili radnog mjesta – funkcionira svojom ravnodušnošću prema svemu izvan sebe.

Razmišljajući, primjerice, o tome kako je Rousseau Emileu demonstrirao pojam vlasništva, možemo naći začetke teorije o tome kako prednosti modela ekonomije neće jednostavno stupiti na mjesto pojma vlasništva i pojma vlasničkoga prava u sebi. Jer postoji amour propre – uvjerenje da postoje neka ja koja neprestano registriraju uvrede koje su primila, a do kojih dolazi kad drugi ljudi zanemaruju njihov trud – amour propre koja proizvodi Emileov prvi osjećaj nepravde. Mogli bismo, po mom mišljenju pogrešno, lekciju o vlasništvu koja se odvija djelatnošću vrtlara Roberta prevesti u neku verziju zlatnog pravila – u lekciju prema kojoj moramo priznati prava drugih ljudi ako želimo da budu priznata naša prava. Ipak, mislim da se ona obraća nečemu što osjećaj recipročne jednakosti uključuje manje nego što bi model sugerirao. Lekcija, naime, upućuje manje u smjeru pojma neotuđivih prava pojedinca, a više u smjeru prihvaćanja pojma osobe kojoj je stalo do bodovanja, koja ne prihvaća naprosto predodžbu da osoba umire bez određene igre koji bi igrala. Kao što je Kripke briljantno zaobišao problem pravog imena tako što ga opisuje kao “kruti označitelj”, ime koje je izdržalo različite sklopove koji rade na njegovoj osnovi, amour propre pomaže objasniti kako to da čak i neprivlačna ponašanja “kulture resentimenta” ili “kulture žrtava” funkcioniraju tako priznavanje stavljaju u položaj koji inače ne bi imalo. Ako, naime, proces uvažavanja vlasničkih prava podrazumijeva da se u nečemu što je za oko samo zemlja vidi nečije ime i djelatnost, onda proces uvažavanja prava pojedinca podrazumijeva brigu za čitljivost tog vrhunski fiktivnog entiteta, što ga je netko drugi stvorio i od kojega bi mogao stvoriti ime.